Vergleichende Analyse der Lehren des hl. Neomärtyrers Bischof Hilarion und der russischen Theologen des 20. Jahrhunderts...

Vergleichende Analyse der Lehren des hl. Neomärtyrers Bischof Hilarion und der russischen Theologen des 20. Jahrhunderts über die Grenzen der Kirche
Teil 1: Erzbischof Hilarion

Dieser Artikel widmet sich der vergleichenden Analyse der Ansichten zum Problem der Grenzen der Kirche des Erzbischofs Hilarion (Troizkij) und der russischen Theologen des Westens und Russlands, die anderer Meinung waren und ihre eigenen Lösungen zu diesem Streitpunkt vorschlugen. In seinem Artikel analysiert AndreyGorbachovauch die Schlussfolgerungen des Jubiläumsbischofskonzils von 2000.

Die orthodoxe Theologie des 20. Jahrhunderts zeichnet sich durch erhöhtes Interesse für die Lehre über die Kirche aus. Weitgehend erklärt sich dieses Interesse durch die in Schwung kommende ökumenische Bewegung und den damit einhergehenden interkonfessionellen theologischen Dialog. Es ist also nur natürlich, dass die Frage nach den Grenzen der Kirche in den theologischen Diskussionen eine hervorragende Stelle einnahm. In der Suche nach der Lösung dieses Problems gibt es seit Patriarch Sergius (Stragorodski) eine Kontinuität der Argumentation, die sich als Alternative zu den Ansichten des hl. Neomärtyrers Erzbischof Hilarion (Troizkij) von Wereja positioniert. Letztere werden normalerweise mit den Anschauungen des Metropoliten Antoni Hrapowizkij zusammen gesehen und als „oikonomische Theorie“ bezeichnet. Metropolit Wladimir (Sabodan) bewertete in seiner Magisterarbeit die Stellung von Erzbischof Hilarion zu dieser Frage wie folgt: „Erzbischof Hilarion Troizkij kannte den christlichen Westen nur von Weitem. Wäre der Westen zur Orthodoxie, die vom Osten unbeschädigt aufbewahrt wird, zurückgekehrt, hätte Seine Eminenz ihm seine Schulden mit brüderlicher Freude verziehen. Doch hat Troizkij weder die Tragödie des Westens gespürt, noch seine Pein durchlitten, noch den Schmerz des Bruches erfahren. Psychologisch war er zur Begegnung mit ihm – im Sinne einer Begegnung von Liebenden, die sich nacheinander sehnen – nicht vorbereitet. Durch die Vorsehung Gottes war das einem Anderen gegeben – demjenigen, welcher die tiefsten persönlichen und gesellschaftlichen Katastrophen erlebte und durch den Willen des Schicksals nach Westen geriet.“ [42, S. 313]

Dieser Artikel ist der vergleichenden Analyse der Ansichten auf die Frage nach den Grenzen der Kirche von Erzbischof Hilarion und „Anderen“, d.h. russischen Theologen im westlichen Exil und Russlands, die die Schlussfolgerungen des Neomärtyrers Hilarion ablehnten und eigene Lösungen vorschlugen.

Heutzutage gelten bei der Frage nach den Grenzen der Kirche die Positionen von Patriarch Sergius (Stragorodski) und Erzpriester Georges Florovsky als die Angesehensten. Auf dem Bischofskonzil der ROK von 2000 verkündete der Theologische Ausschuss des Geweihten Synods, der für das Konzil die Materialien „zu Fragen der Glaubenslehre und der Theologie“ vorbereitete [8, S. 49], folgende Schlussfolgerungen: „Ziehen wir das Fazit aus der kurzen Erörterung des Themas ‘Grenzen der Kirche‘ und der Einstellung der Kirche zur heterodoxen Wirklichkeit, kommen wir zu dem Schluss, dass die Positionen des Patriarchen Sergius und des Erzpriesters Georges Florovsky, nach denen die Russische Orthodoxe Kirche ihre Einstellung gegenüber der Heterodoxie ausrichtet, theologisch, patristisch und historisch am fundiertsten sind“ [8, S. 86]. Diese Positionen, auf die sich das Bischofskonzil beruft, werden in diesem Artikel erörtert. Außerdem soll das Ergebnis der Diskussion zwischen Erzpriestern Liwerij Woronow und Wladislaw Tsypin, welche dieselben Ideen entwickelten, und die Schlussfolgerungen des Jubiläumsbischofskonzils der ROK vom 2000 analysiert werden.

Erzbischof Hilarion (Troizkij) über die Grenzen der Kirche[1]

Sprechen wir von den Ansichten des Erzbischofs Hilarion, ist anzumerken, dass das Thema der Kirche sich im Mittelpunkt seiner theologischen Interessen befand und die Frage nach den Grenzen der Kirche mit den allgemeinen ekklesiologischen Anschauungen des zukünftigen Neomärtyrers untrennbar verbunden war.

In seinen Reflexionen über die Kirche benutzte Erzbischof Hilarion organische Begriffe. Die Kirche sei ein gottmenschlicher Organismus, von Christus geleitet und vom Heiligen Geist lebendig gemacht. So wie ein vom Leib abgeschnittener Körperteil sterbe, so gingen auch von der Kirche abgespaltene Gemeinschaften unter, da sie den Segen, einschließlich des Segens der Mysterien, verlören.

Die Hauptschwierigkeit dieser Position bestand in der Übereinkunft und Versöhnung der Idee der organischen Einheit der Kirche und der Segenslosigkeit der von ihr abgetrennten Gemeinschaften mit den kirchlichen Canones, nach denen diejenigen, die als ehemalige Häretiker oder Schismatiker in die Kirche kommen, in unterschiedlichen Weisen aufzunehmen sind, nämlich durch Taufe,Myronsalbung oder Beichte.

Bei seiner Analyse der kirchlichen Canones über die Aufnahme von Menschen aus häretischen bzw. schismatischen Gemeinschaften zieht Erzbischof Hilarion den Schluss, dass sie weder dogmatischen Grund unter sich hätten noch eine Anerkennung des Segensreichtums außerkirchlicher Gemeinschaften und deren Mysterien darstellten. Zur Bestätigung seiner Position führt er folgende Argumente an:

1. Nirgendwo in den kirchlichen Canones wird festgelegt, wie und in welchem Ausmaß die Verzerrung bzw. Wahrhaftigkeit der Glaubenslehre mit dem Segensreichtum bzw. der Segenslosigkeit der sich abgespalten habenden Gemeinschaft und der von ihnen

2. Die Ordnung der Aufnahme von sich abgespalten habenden Gemeinschaften in die Kirche entspricht keinesfalls dem Ausmaß der Verzerrung der dogmatischen Lehre durch die jeweiligen Gemeinschaft, und „aus der kirchlichen Praktik kann kein allgemeingültiger Leitgedanken abgeleitet werden“, der mit der Dogmatik einherginge.  [12, S. 83-84]

3. Die Canones selbst lassen Anwendung unterschiedlicher Praktiken in Bezug auf dieselben Häretiker bzw. Schismatiker zu.

4. Dieselben Canones weisen auf den Grund der Veränderlichkeit in der Praxis der Aufnahme von Häretikern hin. Das Konzil von Karthago hatte diese Gründe wie folgt bestimmt: „zugunsten derjenigen, die wünschen, auf diese Weise zur katholischen Kirche überzutreten“; „um des Nutzens der Brüder willen“ [12, S. 84-85].

5. In diesem Sinne äußerte sich auch der hl. Erleuchter Basilios: „um des Nutzens Vieler willen“, „wohlwollend“. In beiden Fällen verwendete der hl. Erleuchter Basilios den Begriff „Oikonomia“, nach dem die Erklärung von Erzbischof Hilarion als „oikonomische Theorie“ bezeichnet wird.

6. Außerdem führt Erzbischof Hilarion historische Fakten an, die seine Ansicht über die oben erwähnten Canones bestätigen. So waren beispielsweise im Zeitraum vom 11. bis zum 17. Jahrhundert in der Griechischen und Russischen Landeskirche die jeweiligen Praktiken zur Aufnahme von Heterodoxen unterschiedlich, häufig sogar diametral einander entgegengesetzt. Während die Russen Lateiner  tauften, nahmen die Griechen sie meist über den Weg der Myronsalbung auf; und nachdem die Kirche in Russland begonnen hatte, Römische Katholiken durch Myronsalbung und gar über die bloße Beichte aufzunehmen, begannen die Griechen, sie zu taufen.

7. Zur Bestätigung seiner Worte berief sich Erzbischof Hilarion auf die Bezeugungen der Heiligen Väter: zur Segenslosigkeit der Mysterien aller Abtrünnigen auf die die Zitate der heiligen Erleuchter Kyprian von Karthago und Johannes Chrysostomos; zur „Leere“ der durch Häretiker gespendeten Taufe (selbst wenn dabei die richtige Taufformen ausgesprochen werden sollten) auf die Worte der heiligen Erleuchter Athanasius dem Großen und Ambrosius von Mailand; zur gleichgroßen Verderblichkeit aller Häresien auf die Aussage des hl. Erleuchters Tarasius, Patriarch von Konstantinopel. [12, S. 61, 86-87, 99, 139-140].

Nichtsdestotrotz bleibt die Frage offen, auf welche Weise Abtrünnige sich ohne Myronsalbung und Taufe mit der Kirche vereinen könnten, falls die Mysterien der Gemeinschaften,  die sie verlassen, tatsächlich segenslos sind.

Der Erzbischof Hilarion schlägt folgende Erklärung vor: „Nur um des kirchlichen Nutzens und der Erleichterung der Vereinigung mit der Kirche willen darf es auf die Wiederholung des Taufritus für Konvertiten verzichtet werden, wenn er außerhalb der Kirche richtig verrichtet wurde. Nicht weil dieser Ritus bereits das segensspendende Mysterium gewesen wäre, sondern in der Hoffnung, dass die segensspendende Gabe durch die Vereinigung mit dem Leib der Kirche selbst erhalten bleibt“ [12, S. 83].

Erzbischof Hilarion findet, dass solche Erklärung mit der Lehre über die Kirche als gottmenschlichen Organismus, in dem die an sich kraftlose menschliche Bemühungen durch die allmächtige Wirkung der göttlichen Gnade vervollkommnet werden, völlig in Einklang ist. 

Russische Theologen des 20. Jahrhunderts über die Grenzen der Kirche

Patriarch Sergius (Stragorodski) und Erzpriester Georges Florovsky

Diese von dem Theologischen Ausschuss angeführten Theologen vertreten Ansichten über die Grenzen der Kirche, die sich in ihren Schlussfolgerungen ähneln. Sie fundieren ihre Positionen sowohl positiv als auch negativ. Die negative Fundierung besteht an der Kritik der „oikonomischen“ Erklärung der kirchlichen Regel der Aufnahme von Menschen in die Kirche, die aus den sich von ihr abgetrennten Gemeinden kommen. Auch hier argumentieren die beiden Autoren ähnlich. Was aber die positive Fundierung betritt, begründet jeder seine Ansicht unterschiedlich. Patriarch Sergius versucht, sich an den Canones zu orientieren, vorwiegend auf den ersten Kanon des hl. Basilios dem Großen. Erzpriester Georges Florovsky benutzt für diese Zwecke die vom hl. Augustinus entwickelte Lehre über die Mysterien (Sakramente).

Patriarch Sergius (Stragorodski)

Patriarch Sergius steht in vielen theologischen Fragen dem Erzbischof Hilarion nah. Vor allem betrifft das die Soteriologie. So wie der hl. Neomärt. Erzbischof Hilarion war Seine Heiligkeit Sergius ein unversöhnlicher Gegner der juristischen Erlösungstheorie, über die er fast mit denselben Wörtern wie Seine Eminenz Hilarion spricht. (zum Beispiel, [54, S. 141-142]). Auch was die Kirche betrifft, ist Patriarch Sergius mit dem Erzbischof Hilarion in vielen Hinsichten einverstanden. So äußert er den festen Glauben an die besondere Ausschließlichkeit der Kirche als des Leibes Christi. Christus sei das Oberhaupt der Kirche. Er „‘nährt und erwärmt die Kirche‘ gnadenvoll und errettet dadurch die Menschen in ihr . (…) In der Errichtung dieser ihrer substantiellen Einheit mit Christus versteht sich die Kirche als die Einzige auf Erden, Trägerin der unbeschädigten Lehre Christi zu sein, die Schatzkammer der Charismata, die einzige Tür zur Rettung (…)“ Entfernt sich derjenige, der sagte „Ich bin bei euch“, „bleibt es lediglich eine Form der Kirche, die leer, segenslos und nicht heilsam ist, wofür die Kirchengeschichte zahlreiche Beispiele bietet“ [55, S. 91].

Patriarch Sergius  behauptet, dass es  „zwei Eucharistien, die miteinander nicht kommunizieren, dabei gleich von Christus und gleich wahr seien, nicht geben kann, so wie es weder zwei Christoi noch zwei Kirchen geben kann“ [57, S. 59]; „dass die Mysterien wirksam sind, solange der Priester mit der Kirche verbunden ist und Mysterien in ihrem Auftrag spendet“ [56, S. 76]; dass „die ‚versteinerte Gefühllosigkeit‘ im spirituell segensreichen Leben (…) ein Seelenzustand“ sei,  „der dem gesuchten Segensreichtum im Wege steht.  Aber solange der Priester in der Kirche bleibt und in ihrem Namen handelt, werden seine Fehler durch die Fülle der Kirche bedeckt. Kommt er aus ihr heraus, was würde er seiner neuen Herde bringen?“ [56, S. 84, 85]. Die letzte Frage lautet rhetorisch: „So war das Selbstverständnis der Kirche der sieben Ökumenischen Konzile, so  ist auch das Selbstverständnis unserer Orthodoxen Kirche. Nur sich selbst sieht sie als die Kirche Christi an, nur ihre Mysterien –nur ihre Hierarchie als segensspendend – als diese, die mit den apostolischen Befugnissen zu binden und zu lösen ausgestattet ist. Außerhalb der Orthodoxen Kirche gibt es weder die Absolution, noch die Mysterien, noch den Segen überhaupt“ [57, S. 32].

Diese Behauptungen aber sind schwer vereinbar mit den Hinweisen der kirchlichen Canones, welche die unterschiedlichen Ordnungen der Aufnahme in die Kirche für Abtrünnige festgelegt hatten, ohne dass ihnen gewisse Mysterien, und vor allem die Taufe, zu spenden sind.  Patriarch Sergius formuliert dieses Problem wie folgt: „In Wirklichkeit aber, neben dem ökumenischen Dogma über sich selbst als die auf Erden einzige Schatzkammer des Segens und der Rettung, bietet uns die Orthodoxe Kirche ebenso ein ökumenisches Dogma über die eine „Taufe zur Vergebung der Sünden“ an, nachdem das Mysterium der Taufe, auch wenn es außerhalb der Kirche, dabei aber richtig  im Namen der Personen der Heiligen Dreiheit gespendet wurde, als wirksam anerkannt wird und bei der Aufnahme der getauften Person in die Kirche nicht zu wiederholen ist. In gewissen Fällen wird aber auch die Cheirotonie nicht wiederholt, sowie auch die Myronsalbung“. Es ist notwendig, diesen „Widerspruch, der sicherlich nur scheinbar besteht“, irgendwie zu lösen [57, S. 32-33].

Die sogenannte oikonomische Erklärung ist dem Patriarchen Sergius recht. Bei der Frage nach der Form der Mysterien bezieht er einen festen Standpunkt. Die Mysterien sind vom Herrn errichtet, und die Kirche, auch wenn sie diese spendet, habe nichtsdestoweniger keine Macht, ihre Form grundsätzlich zu ändern oder den Segen, der für die Rettung und für das kirchliche Leben notwendig ist und auf eine bestimmte Weise wirkt, zu spenden, wenn sie auf den für die Verrichtung des jeweiligen Mysterium festgelegten Ritus gar verzichtet.  Patriarch Sergius hält es für unmöglich, die Verrichtung des Ritus, der die äußere Form des Mysteriums darstellt, und seine innere segensspendende Wirkung voneinander zu trennen. Die Letztere fülle, der „oikonomischen“ Theorie nach, die „leeren“ Formen der Abtrünnigen lediglich in den Fällen ihrer Rückkehr in die Kirche, wobei die äußere Form des Mysteriums aber nicht zu wiederholen ist.

Patriarch Sergius versucht, die dogmatische Lehre über die Kirche durch die mit der Überlieferung geregelte Praxis zu fundieren. „Sehen wir die Unstimmigkeiten zwischen der Geschichte und dem Dogma, müssen wir vor allem uns selbst fragen, ob wir das kirchliche Dogma richtig verstehen“ [56, S. 63]. Die Stellung des Erzbischofs Hilarion ist hier gegensätzlich: „Ich warne dich, dass man nicht über Fakten, sondern über Ideen nachdenken sollte. Bleiben wir auf dem Boden der Fakten, werden wir endlos diskutieren und nie zur Einigung kommen“ [13, S. 262-263]. Auch hier finden wir zwei gegensätzliche Prinzipien des theologischen Diskurses. Während ein Weg des Diskurses von der Praxis zum Dogma geht, bewegt sich der andere in der Gegenrichtung – vom Dogma zur Praxis.

Seine Heiligkeit Sergius schlägt folgende Erklärung vor: „Sicherlich ist sie (die Kirche) formal völlig berechtigt, jedem Übertretenden, umso eher einem Abtrünnigen, alle segensspendenden Rechte und Gaben, die er im Schoss der Kirche nutzte, zu nehmen, und ihn auf dieser Weise einem Heiden gleichzustellen. Jedoch benutzt die Kirche dieses ihr formales Recht normalerweise nicht. Im Normalfall erkennt sie Schismatiker und Teilnehmer eigenwilliger Ansammlungen nur dafür schuldig, woran sie tatsächlich schuldig sind: an der Verzerrung einiger sekundärer Glaubensfragen oder an der Verletzung der kirchlichen Ordnung und der Einheit – mit einem Worte, daran, was solche Abspalter an sich allein weder zu Heiden noch zu Nicht-Getauften macht. Deshalb nimmt die Kirche, die ihr bestrafendes Schwert hält, Schismatiker und Teilnehmer eigenwilliger Ansammlungen durch die zweite und die dritte Ordnung[2] auf, und nur ein schwerer Umstand (zum Beispiel besondere Verstocktheit einer Sekte oder ihre besondere Gefahr für die Kirche) erzwingt das kirchliche Gericht, dieser oder jener Sekte eine strengere Maßregelung aufzuerlegen (wobei die Möglichkeit der Urteilsmilderung in der Zukunft,  falls die Umstände sich verändert haben,  nicht ausgeschlossen wird)“ [57, S. 51].

Also, dem Patriarch Sergius nach, sei die Kirche nicht nur die Bewahrerin und die Quelle des Segens, sondern sie habe auch die Macht, von ihr abgetrennten Gemeinschaften in diesem oder jenem Ausmaß Charismata zuzuteilen. Allerdings sei diese Macht nicht grenzenlos, sie stehe im Einklang mit dem Ausmaß der Verzerrung bzw. der Intaktheit der dogmatischen Lehre und der kanonischen Errichtung: „Also gehören heterodoxe Gemeinschaften zu einer der drei Aufnahmeordnungen, entsprechend ihrer Natur bzw. ihren wesentlichen Merkmalen. Das Ermessen bzw. die Oikonomie der Kirche kann in dieser Verteilung der Aufnahmeordnungen sicherlich Veränderungen vornehmen, jedoch nur im gewissen, streng umrissenen und festen Rahmen. So könnte eine heterodoxe Gemeinschaft, die ihren objektiven Merkmalen nach zu einem der obersten Stufen gehört, angesichts ihrer besonderen Gefährlichkeit zu einem gegebenen Zeitpunkt zu einer niederen zugezählt (…) und dann zurück eingestuft werden (…) aber eine Gemeinschaft, die ihrer Natur nach zur niederen Stufe gehört (zum Beispiel, der ersten Aufnahmeordnung[3]) wird nie, unter keinen Umständen auf die oberste Stufe überführt“ [57, S. 43].

Wie bestimmt aber der Patriarch selbst die „objektiven Merkmale“ der Gemeinschaften, die es ermöglichen, sie zu dieser oder jener Kategorie mit Sicherheit zuzuzählen?

Der Ersthierarch von Russland spricht diesbezüglich von gewissen Fällen [57, S. 33], gewissem Ausmaß und gewissem Rahmen [57, S. 43], die er wie folgt bestimmt: „Die Kirche berücksichtigt immer die Natur bzw. die Eigenschaften der jeweiligen Gemeinschaft: durch die Myronsalbung nimmt sie Mitglieder solcher Gemeinschaften auf, in der sie die Taufe als richtig ansieht, durch die  Beichte – dieser, wo sie das Priestertum für richtig anerkennt, und so weiter“ [57, S. 33].

Oben wurde in Bezug auf die Merkmale der von der Kirche akzeptierten Taufe gesagt, dass sie „richtig im Namen der Personen der Heiligen Dreiheit gespendet wird“ [eben da]. Ist Patriarch Sergius der Meinung, dass die Anrufung der Personen der Heiligen Dreiheit für die Anerkennung einer außerhalb der Kirche gespendeten Taufe ausreichend ist? Oder hält er auch das Vorhandensein der richtigen Dreiheitslehre für notwendig? Dies bleibt unklar. Einerseits erklärt er die Worte des hl. Basilios des Großen über die Notwendigkeit der Umtaufe von Enkratiten  durch eine veränderte Taufformel und behauptet, dass „das ist eben das Merkmal, nach dem eine heterodoxe Gemeinschaft zu der Klasse gehört, die durch die erste Aufnahmeordnung aufgenommen wird (also durch die Taufe)“ [57, S. 53].

Daran könnte eben ein formales Vorgehen zur Taufe von Häretikern ersehen werden. Ist die trinitare Formel eingehalten, sei die Taufe gespendet, ist sie nicht eingehalten, sei die Taufe unwirksam. Solcher Meinung war beispielsweise der Bischof Nikodim ( Milaš ), der glaubte, dass „die Lehre der orthodoxen Kirche nach wie vor besagt, dass jede Taufe, die im Namen der Heiligen Dreiheit gespendet wurde, richtig und wirksam ist, von wem auch immer sie gespendet wurde“ [23, S. 277].

Andererseits nimmt Patriarch Sergius die Ansichten des heiligen Basilios über die Quintillianer an, die „offenbar Häretiker sind“ und entweder wegen der Vergöttlichung des Menschen oder wegen der Lästerung gegen den Heiligen Geist zu verurteilen seien, und daher „‘nicht getauft sind‘, da sie darin getauft sind, was uns nicht überliefert ist“ [57, S. 47].

Daher könnte geschlossen werden, dass für die Wirksamkeit der Taufe  es für die abtrünnige Gemeinschaft notwendig ist, auch die unbeschädigte Lehre nicht nur über die Hl. Dreiheit, sondern auch über unsere Heilsordnung zu besitzen. Leider äußert sich  Patriarch Sergius zu dieser Frage weder genügend klar, noch benennt er das zulässige Ausmaß der Beschädigung des trinitaren Dogmas durch Häretiker, die uns in diesem Fall unbekannt bleiben.

Etwas definitiver weist Patriarch Sergius auf das Merkmal einer von der Kirche ausgetretenen Gemeinschaft hin, die durch die Beichte aufgenommen werden kann. Das sei das Vorhandensein der „richtigen Bischofsweihe, die von den Aposteln sukzessiv aufbewahrt wurde (natürlich, auch zusammen mit der apostolischen Lehre über das Priestertum)“. Fehlt die Weihesukzession, „wird die Kirche Mitglieder einer solcher Gemeinschaft in ihren Schoß durch die dritte Ordnung (ohne die Myronsalbung) nie aufnehmen, wie auch immer die Argumente der kirchlichen Oikonomie sein mögen“ [56, с. 63]. Allerdings wird auch hier für dogmatische Verzerrungen keine Grenze angeführt, da es unklar bleibt, was hinter dem Begriff „apostolische Lehre über das Priestertum“ steht. Passt zu dieser Bedingung die römisch-katholische Lehre über das Priestertum  (laut den historischen Fakten muss sie eben hinpassen), impliziere der Begriff „apostolische Lehre über das Priestertum“, vom Standpunkt Seiner Heiligkeit Sergius, die wesentlichen Abweichungen von der entsprechenden Kirchenlehre. Im Ergebnis verliert „die scharfe Trennlinie“ [56, S. 63], die von Seiner Heiligkeit in diesem Diskussionspunkt gezogen ist, ebenfalls ihre Trennschärfe.

Die kurz erörterten Ansichten des Patriarchen Sergius könnten wie folgt verallgemeinert werden: Nur die Kirche als der Leib Christi habe die Fülle des göttlichen Segens. Aber durch die ihr von Gott gegebenen Macht „zu binden und zu lösen“ belasse sie für ihre heilsamen Zwecke in einigen von ihr abgetrennten Gemeinschaften die segensspendenden Mysterien.  Da, wo die Taufe mit der Anrufung der Personen der Heiligsten Dreiheit gespendet wird, halte die Kirche die segensspendende Taufe aufrecht, und dort, wo dabei das von den Aposteln stammende sukzessive Episkopat (bei der äußerlich richtigen Spendung der Weihe) aufrechterhalten wird – auch das Priestertum und die Myronsalbung.

Dabei könnte die Kirche, indem sie sich bemüht, mit Lebensumständen freiwillig in Einklang zu sein („Hier muss die dogmatische Logik der konkreten Wirklichkeit ggf. gewissen Nachlass gewähren“ [57, с. 56]), die Aufnahmepraktik ändern, und dann zu den vorigen Aufnahmeregeln wieder zurückkehren, allerdings in gewissen Grenzen. Eine „höhere“ Gemeinschaft könnte als eine „niedere“ aufgenommen, doch könnte eine niedere nie als eine „höhere“ aufgenommen werden. Teilnehmer eigenwilliger Ansammlungen könnten nach einem Beschluss des Kirchengerichts entweder als Schismatiker oder als Häretiker aufgenommen werden, doch wird die Aufnahmeordnung von Häretikern diesem von Schismatikern oder Teilnehmern eigenwilliger Ansammlungen nie gleich sein.

Nicht ganz klar ist die Ansicht Seiner Heiligkeit darüber, ob in sich abgespalten habenden Gemeinschaften das segensreiche spirituelle Leben und das Heil möglich sind. Erhält sich der Segen nur in Mysterien aufrecht, oder dringt er auch ins spirituelle Leben der Häretiker und der Schismatiker ein?  Patriarch Sergius spricht davon, dass es für sie möglich ist, den segensspenden Lebenssaft, der die Kirche nährt, zu genießen, und von „Lebenssprossen“ [57, S. 51], die bei den Abtrünnigen erhalten bleiben. Im Allgemeinen nimmt er die zweite der erwähnten Varianten an, aber eben beschränkt: „ Die Kirche ermöglicht es ihnen, Körnchen des Segens von dem ergiebigen Mahl zu genießen, mit dem sie ihre treuen Kinder nährt“ [56, с. 74].

Allerdings schätzt der Patriarch die Größe dieser „Körnchen des Segens“ und der „Lebenssprösse“ in einigen heterodoxen Gemeinschaft als ziemlich bedeutend ein. Das könnte aus seiner Aussage über römisch-katholische Heilige erschlossen werden: „Am beeindruckendsten wird die ganzheitliche Treue zur Kirche durch Märtyrerinnen und Asketinnen manifestiert. Bekanntlich kamen einige römisch-katholische Asketinnen in ihrer Verehrung des Herzens Jesu bis zur Ekstase – bis zur Stigmata in ihren Erlebnissen des Leidens Christi. Hätten sie all das erreichen können, falls sie ihre Herzen und ihre Aufmerksamkeit zwischen Jesus Christus und seinem irdischen Statthalter geteilt hätten? Das ist psychologisch unmöglich!“ [55, S. 92].

Das Heil außerhalb der Kirche sieht  Patriarch Sergius  anscheinend negativ. Der Grund dessen sei die fehlende Teilnahme an der kirchlichen Eucharistie. „Es sei denn, dass ihr das Fleisch des Sohnes des Menschen esset und sein Blut trinket, so habt ihr kein Leben in euch selbst (Joh 6,53)“ [57, S. 59]. Dennoch, ohne seine Aufmerksamkeit darauf zu konzentrieren, äußert sich Seine Heiligkeit auch etwas mehrdeutig: „Kraft unserer Macht, zu binden und zu lösen, ist die Kirche berechtigt, jeden, der sich nicht unterwirft, zu exkommunizieren und ihm damit die Hoffnung auf das ewige Heil zu nehmen (…)“. Aber normalerweise, während sie über Schismatiker und Teilnehmer eigenwilliger Ansammlungen einen Bann für die Communio in den Gebeten und der Eucharistie ausspricht, bewahrt sie mit ihnen eine ‚gewisse Communio-Regel‘, was es eben ermöglicht, dass in diesen Gemeinschaften wirksame Mysterien gespendet werden“ [ebenda]. Da hier eben die abtrünnigen Gemeinschaften gemeint sind, bleibt unklar, was der „Verlust der Hoffnung auf das ewige Heil“ bedeutet. Daher kann geschlossen werden, dass Patriarch Sergius zuließ, dass es in häretischen und schismatischen Gemeinschaften nicht nur segensbringende Mysterien gespendet werden, sondern auch das Heil möglich ist.

Also bleiben die gewissen Fälle, [57, S. 33], das gewisse Ausmaß und die gewissen Rahmen [57, S. 43], die Patriarch Sergius erwähnt, indem er von den Ordnungen der Aufnahme der sich abgespalten habenden Gemeinschaften in die Kirche spricht, weitgehend ungewiss.

Letztendlich könnte aus der ganzen Argumentation Seiner Heiligkeit Sergius nur eine wirklich bekannte notwendige Bedingung angenommen werden, nämlich die Erhaltung des richtigen Äußeren, also der rituellen Seite des Mysteriums. Wird in einer abgefallenen Gemeinschaft die letztere eingehalten, kann die Kirche Mitglieder dieser Gemeinschaft nach eigenem Ermessen aufnehmen, ohne dass das Ritual wiederholt wird. Von der unbestrittenen Notwendigkeit dieser Bedingung sprach aber auch der Erzbischof Hilarion.

Erzpriester Georges Florovsky

Eben so wie Patriarch Sergius, versucht auch Erzpriester Georges Florovsky nicht, die grundlegenden Prinzipien der kirchlichen Ekklesiologie zu revidieren. In seinen Erörterungen über die Kirche gibt es vieles, was mit den Gedanken des Erzbischofs Hilarion gemeinsam ist.

So sei das Urbild der Einheit der Kirche die trinitare Wesensgleichheit: „In der Kirche geht die Menschheit auf den neuen Boden über, sie beginnt den neuen Modus des Daseins (…) Das ist ein Mysterium der endgültigen Wiedereinswerdung in den Modus der Einheit der Heiligsten Dreiheit“ [S. 59, S. 143]. Das Ausmaß dieser Einheit sei eben die Katholizität (Sobornost), „wenn die Undurchlässigkeit des persönlichen Bewusstseins in der vollkommenen Eintracht und Einmütigkeit erweicht und gar aufgehoben wird“ [64, S. 175].

Ganz nah steht Erzbischof Georges dem Erzbischof Hilarion in seinen Ansichten über die Verbindung der Kirche, die der Leib Christi ist, der Fleischwerdung Gottes und der ganzen heilsamen Ruhmestat (Podwig)  Jesu Christi: „Mit anderen Worten ist die Kirche die Fortführung und die ‚Fülle‘ der Heiligen Fleischwerdung, genauer gesagt, des Lebens des fleischgewordenen Sohnes (Logos), all dessen, was für uns geschehen ist, des Kreuzes, des Grabes, der Auferstehung am dritten Tage, der Auffahrt in die Himmel, des Sitzens zur Rechten(Hochgebet der Liturgie des hl. Johannes Chrysostomos). Die Fleischwerdung erfüllt sich in der Kirche“ [61, S. 192]. Deshalb sei die Kirche nicht nur „die Frucht der Erlösungstat Christi“, sondern auch, „sozusagen, seine ‚kurze Darlegung‘“ [63, S. 610].

Ebenso wie seine Eminenz Hilarion, setzt  Erzpriester Georges „das Christentum“ und „die Kirche“ gleich. „Denn das Christentum ist die Kirche, und das Heil ist eben dieselbe Kirche“ [62, S. 758]. Eben deshalb ist das Heil außerhalb der Kirche unmöglich. „Extra Ecclesiam nulla salus – außerhalb der Kirche gibt es kein Heil“. Die ganze Bestimmtheit und das Salz dieses Spruches bestehen an seiner Tautologizität. Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil, denn das Heil ist die Kirche. Denn das Heil ist die Eröffnung des Weges für jeden, der an den Namen Christi glaubt. Diese Offenbarung kann nur in der Kirche erlangt werden“ [59, S. 141].

Das wichtigste Mysterium der kirchlichen Einheit sei die Eucharistie, und ihr Fehlen mache die Existenz der kirchlichen Einheit, und, folglich, der Kirche selbst, unmöglich. „Die Kirche lebt und ist eins im Blut Christi, im eucharistischen Blut – und da, wo die Eucharistie nicht zelebriert wird, da gibt es keine Kirche…“ [60, S. 177].

Die kirchliche Glaubenslehre bestimmt die spirituelle Erfahrung der Mitglieder der Kirche, die Erfahrung des Heils. Deshalb, wenn es einen Glaubensunterschied besteht, ist er nicht nur intellektuell, sondern ein Unterschied der Existenzweise. „Das Schisma zwischen dem Westen und dem Osten besteht nicht nur im Ritual und nicht nur in der Jurisdiktion, sondern eben im Glauben und in der Erfahrung“ [60, S. 183].

Was die Grenzen der Kirche betrifft, erkennt Erzpriester Georges an, dass, „streng gesagt, die Lehre des heiligen Kyprians in ihren theologischen Prämissen nie widerlegt wurde“, und dass „sogar Augustinus von Kyprian nicht so weit entfernt ist“ [64, S. 178].

Aus den angeführten Zitaten ist sichtbar, wie nah die ekklesiologischen Ansichten des Erzpriesters Georges Florovsky und des Erzbischofs Hilarion (Troizkij) sind. Nichtsdestoweniger, sahen sie das Problem der Grenzen der Kirche unterschiedlich. Vater Georges ist der Meinung, dass die Regeln der Kirchenaufnahme von Schismatikern und Häretikern „ein mystisches Paradox aufdecken“ [64, S. 178]. Erzpriester Georges, so wie auch Patriarch Sergius, ist mit der oikonomischen Erklärung dieser Canones nicht zufrieden. Ähnlich wie Seine Heiligkeit Sergius, ist er der Meinung, dass die Macht der Kirche sich nicht auf die grundlegenden Prinzipien ihrer Existenz verbreite. „Kaum können der Kirche die Macht und das Recht angeeignet werden, im Rahmen der Oikonomie das Nicht-Gewesene als Gewesene, das Geringe als Bedeutende‘ quasi zuzurechnen“ [64, S. 182]. Auch die Versuche, aus den kanonischen Regeln und der kirchlichen Praxis ein festes Gesetz abzuleiten, hält er für nicht sehr aussichtsreich: „Es besteht keine Notwendigkeit, in die Einzelheiten der ziemlich unklaren und verworrenen Geschichte der kanonischen Beziehungen der Kirche gegenüber Schismatikern und Häretikern“ einzusteigen [64, S. 178].

Erzpriester Georges zieht aus den kirchlichen Canones folgenden allgemeinen Schluss: „Es reicht aus, sicherzustellen, dass es Fälle gibt, in denen die Kirche selbst durch ihre Handlungsweise zu verstehen gibt, dass die Mysterien auch in den Schismata bzw. auch bei Häretikern wirksam sind“ [ebenda]. Zur Lösung des oben erwähnten „mystischen Paradox“ schlägt er vor; die Grenzen der Kirche aufzuteilen in die kanonischen und die charismatischen. Dabei „kann und muss alles, was Kyprian von der Einheit der Kirche und dem Mysterium sagte, akzeptiert werden. Zugleich sollte der endgültige Umriss des Leibes der Kirche nur nach den kanonischen Punkten umfahren werden, wie er es eben macht…“ [64, S. 179].

Die Lehre des hl. Kyprians, dass „die Mysterien nur in der Kirche gespendet werden“, schlägt  Erzpriester Georges vor, in dem Sinne zu verstehen, dass „da, wo die Mysterien gespendet werden, die Kirche ist“ [64, S. 178]. Zur Bestätigung seines Verständnisses der kirchlichen Grenzen führt er die Lehre des hl. Augustinus über die Kirche und über die Mysterien.

Nach der Meinung von Wassilij Bolotow war es eben der heilige Augustinus, der die Nachteile der „extremen Schlussfolgerungen“ der Ekklesiologie des hl. Märtyrers Bischof Kyprian beseitigte: „Wie auch brillant die Anschauungen Kyprians sind, erhielten sie so viel vom Extremen, dass das Genie eines Augustinus nötig war, um die Ansichten Kyprians zu neutralisieren und zu entschärfen“ [41, S. 395]. Eben in einer solchen „neutralisierten“ und „entschärften“ Form nimmt  Erzpriester Georges die Lehre des hl. Kyprian von Karthago über die Kirche an.

Erzpriester Georges legt die Ansichten des heiligen Augustinus wie folgt dar: „Die Einheit der Kirche wird durch die doppelte Verbindung erschaffen, nämlich durch die Einheit des Geistes in dem Bande des Friedens (Eph 4,3). Nun wird dieses Band des Friedens im Schisma und in der Trennung zerrissen und aufgelöst, die Einheit des Geistes in den Mysterien wird aber nicht beendet“ [64, S. 184]. In der Kirche wirken sowohl der Segen und die Gnade Gottes als auch die menschliche Liebe. Die Mysterien werden durch den Segen verrichtet. Bei Schismatikern werden Mysterien nur dadurch gespendet, dass die Kirche in ihnen durch den von Gott erhaltenen Segen wirke: „Einige gebärt sie in sich, die Anderen – außerhalb  (…)“ [ebenda]. Das Band des Friedens sei aber verletzt. Im Schisma versiege die Liebe. Das Mysterium habe keinen Fortgang in der spirituellen Entwicklung. Es bleibe im initialen, unausgebildeten Zustand. Zu seinem Wachstum seien keine menschlichen Bemühungen eingesetzt worden (was nur unter Bedingung des  Verbleibs in der Liebe der Kirche möglich sei), und der Segen und die Gnade bleiben damit „unwirksam“. „Ein Mysterium wird aber nicht durch die Liebe, sondern durch den Segen und die Gnade gespendet. Der Mensch wird jedoch nicht in der Gewalt, sondern in der Freiheit errettet, deshalb erglüht außerhalb der Katholizität (Sobornost) und der Liebe die lebensspendende Flammen des Segens irgendwie nicht…“ [64, S. 185]. Deshalb sei es möglich, außerhalb der Kirche sowohl den richtigen Glauben als auch segensspendende Mysterien zu haben, aber nicht das Heil. Woran bestehe dann der Sinn der Wirkung der schismatischen Mysterien, wenn sie kein Heil erbringen? „Die Bedeutsamkeit“ der Mysterien der Schismatiker sei die mystische Sicherung ihrer Rückkehr in die katholische Fülle und Einheit…“ [64, S. 186].

Die Übertragung dieser Prinzipien auf konkrete Konfessionen führt Erzpriester Georges zu ziemlich kühnen Schlussfolgerungen: „Doch bleibt Rom nicht ohne Segen, nicht außerhalb des Segens (…) Wie seltsam es auch vorkommen mag, ist das Schisma zwischen dem Westen und dem Osten ein Schisma und eine Trennung im Glauben und die Verarmung der Liebe, doch ist es weder ein Schisma in Bezug auf den Segen und auf die Mysterien, noch eine Trennung des Geistes.  Auch im Schisma ist der Geist der Tröster einzig und untrennbar. Seltsamerweise wurde verdeckt das Wichtigste verwirklicht: die Untrennbarkeit des Segens, auch wenn das Geringere und anscheinend das Leichtere (denn das Menschliche), nicht verwirklicht ist. Nach wie vor vereint Gott das, was in den menschlichen Werken und Gedanken zerfallen ist…“ [60, S. 179]. Vater Georges geht sogar so weit, dass er die Eucharistie der römischen Katholiken anerkennt. „Im römischen Katholizismus weht der Geist Gottes (…), die Mysterien werden gespendet, die Eucharistie wird zelebriert, und die Danksagung emporgebracht (…). Das Heiligtum bleibt noch im Gotteshaus“ [ebenda]. Auf derartige Diskurse antwortete der Erzbischof Hilarion mit einer berechtigten Anmerkung: „Falls die Anerkennung des Segensreichtums der römisch-katholischen Hierarchie und ihrer sakralen Handlungen der Wahrheit der Einheit der Kirche nicht widerspricht, müsste und sollte ich nach meinem Gewissen unverzüglich in die Einheit mit den Römischen Katholiken eintreten, und dazu auch meine Mitbrüder berufen, die ich im Falle ihres Trotzes resolut verurteilen müsste. Auch vor Laien müsste ich dann predigen, dass sie die Kommunion sowohl in einem polnischen Kościół als auch in einer französischen Église empfangen könnten“ [12, S. 70].

Die Anerkennung von heterodoxen Mysterien, einschließlich der Eucharistie, führt den Erzpriester Georges natürlicherweise zur Anerkennung der Möglichkeit des segensreichen Lebens und des Heiles außerhalb der Kirche. Allerdings bleibe diese Möglichkeit, nach dem Konzept Florovsky, nicht außerhalb der Kirche, sondern lediglich außerhalb der „kanonischen Grenze der Kirche“, doch innerhalb der „charismatischen“ Grenze: „…es gibt hinter der kanonischen Grenze der Kirche einen mystischen und sogar geheimnisvollen Bereich, wo Mysterien noch gespendet werden, wo Herzen so oft entbrennen und flammen im Glauben, in der Liebe, in Glaubenstaten…“ [64, S. 187]. „Aber die Liebe Gottes überdeckt und überwindet die menschliche Nicht-Liebe, selbst in Schismata (und sogar bei Häretikern) leistet die Kirche ihre heilende und heiligende Wirkung…“ [64, S. 186].

Es fällt auf, dass über solch ein Merkmal der Kirche Christi wie die Einheit Florovsky auf zweierlei Weise nachsinnt, nämlich entsprechend seiner Theorie über die kanonischen und die charismatischen Grenzen der Kirche. Einerseits sei „die Kirche eins und in ihrer Einheit unüberwindbar“.  Andererseits „sei die christliche Welt getrennt und gespalten“ [60, S. 172). So ergibt sich, dass, während die Kirche innerhalb ihren „kanonischen Grenzen“ verbleibt,  sie „in ihrer Einheit unüberwindbar“ sei;  steht sie aber außerhalb des kanonischen Rahmens da, sei sie hoffnungslos getrennt, auch wenn sie sich innerhalb der „charismatischen“ Grenzen befindet. Im letzteren Falle benutzt Erzpriester Georges, um den Begriff „getrennte Kirche“, der der orthodoxen Glaubenslehre widerspricht, zu vermeiden, den Begriff „christliche Welt“. Diese Schlussart stellt eine Direktverbindung zwischen der kirchlichen Einheit und der Vielheit der Schismata dar, so dass die Trennung selbst im gewissen Sinne (da im Konzept vom Vater Georges in den Mysterien der Kirche und diesen der Schismatiker ein und derselbe Geist wirke) ein Bestandteil der Kirche sei. „Es mag sein, dass es genauer ist, nicht von der Trennung in der Kirche, sondern von den Abtrennungen von der Kirche zu sprechen. Aber selbst die Tatsache des Zwiespalts und des Schismas bleibt bestehen (…) Und die Kirche hält dieses Schisma und diese Zersplitterung nicht auf. Die abstrebenden Kräfte dominieren nicht nur in der Außenwelt, sondern dringen auch ins Innere der Kirche selbst ein“ [eben da]. Die Einheit der Kirche wird in den Bereich der Potentialität verschoben, sie wird erst zum Ziel, das noch bevorsteht, und dieses Ziel wird als etwas unbestrittenes ausgegeben: „Man wird kaum bestreiten, dass die christliche Welt eins sein und werden muss. Es ist kaum nötig zu beweisen, dass es sich geziemt bzw. obliegt, uns zu vereinigen bzw. wiederzuvereinigen…“ [60, S. 173]. Nichtsdestoweniger könnte beispielsweise in den Sendschreiben des Apostels Johannes des Theologen eine andere Ansicht auf die Einstellung zur „christlichen Welt“ gefunden werden: „Von uns sind sie weggegangen, aber sie waren nicht von uns; denn wenn sie von uns gewesen wären, würden sie wohl bei uns geblieben sein; aber sie blieben nicht, damit offenbar würde, dass sie alle nicht von uns sind“ (1 Joh 2,19). Es wundert nicht, dass die Suche nach den Wegen der vorgenommenen Einheit Florovsky auf ein totes Geleis bringt: „Doch ist es sehr komplex, aus diesem unbestrittenen Postulat deutliche und praktische Schlussfolgerungen zu ziehen“ [60, S. 173]. So erweist sich das „unbestrittene Postulat“ als ziemlich bestreitbar, so dass selbst der Autor des dargelegten Konzepts angesichts seiner Schlussfolgerungen in Verlegenheit geriet: „Es bleibt folgendes unklar: wie wirkt denn der Geist außerhalb der kanonischen Schranke der Kirche weiter? Wie bedeutsam sind die Mysterien außerhalb der Communio? Die entführten Mysterien, Mysterien in den Händen der Entführer…“ [64, S. 185].

Trotz der weitgehenden Ratlosigkeit bleibt Erzpriester Georges  der von ihm gewählten Position treu: „Es gibt viele noch nicht unterbrochene Verbindungen, welche trotz der Schismata in gewisser Einheit gehalten werden…“ [64, S. 187-188]. „Ja, es gibt unbekannte Bande, die weder durch die Abtrünnigkeit noch durch ein Schisma gebrochen werden…“  [60, S. 185].  Der Meinung Florovskys nach könnten seine Schlussfolgerungen über die Grenzen der Kirche für den Aufbau eines ekklesiologischen Systems aber nicht verwendet werden: „Die kanonische Absonderung, der Verlust der „Sobornost“, d.h., der katholischen Ganzheit,  die Verdunkelung und die Verfinsterung des dogmatischen Bewusstseins, sogar  direkte Irrnis – der Kreislauf des Geistes wird durch all diese menschliche Unwahrheit und das Unrecht weder gehalten noch gesperrt. Aber diese Tatsache liegt bereits außerhalb der Kanonik und kann zum Aufbau des „normalen“ Schemas der Kirche nicht berücksichtigt werden“. Das ist eine Tatsache der überkanonischen Ausnahme, die in der Geschichte noch nicht ganz bekannt ist“ [60, S. 184].

Nichtsdestoweniger überzeugt uns die historische Erfahrung der Kirche, einschließlich der Erfahrung von Vater Georges selbst, dass die Akzeptierung seiner Ansichten in Bezug auf die Grenzen der Kirche nicht nur diese „Tatsache der überkanonischen Ausnahme“, „in der Geschichte  etwas bekannt“ macht, sondern auch beginnt, die Annahme dieser „Tatsache“ als ein Kanon des Glaubens wahrgenommen werden, der seinerseits zu antikanonischen Handlungen führt, die nun theologisch begründet sind.

Bischofskonzil vom 2000

Die oben dargelegte Analyse verweist auf die wesentlichen Nachteile der Position der Gegner der „oikonomischen“ Lösung der Frage nach den Grenzen der Kirche. Die Versuche der theologischen Entwicklung der Ideen, die auf der Anerkennung der dogmatischen Bedeutung der unterschiedlichen Arten der Aufnahme von Häretiker und Schismatiker in die Kirche gründen, decken die Grundlosigkeit und die Willkürlichkeit derartigen Theorien auf. Nichtsdestoweniger legte das Jubiläumsbischofskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche im Jahr 2000 eben diese theologische Richtung der Diskussionen über die Grenzen der Kirche den Prinzipien zugrunde, die die Einstellung der Russischen Orthodoxen Kirche zur Heterodoxie bestimmen.

Der theologische Ausschuss des Geweihten Synods, der sich mit der Vorbereitung der Materialien des Konzils „zu den Fragen der Glaubenslehre und der Theologie“ [8, S. 49] beschäftigt hatte, kündigte folgende Schlüsse an: „Ziehen wir das Fazit aus der kurzen Erörterung des Themas „Grenzen der Kirche“ und der Normen der Einstellung der Kirche gegenüber der heterodoxen Wirklichkeit, können wir zur Schlussfolgerung kommen, dass der Standpunkt des Patriarchen Sergius und des Erzpriesters Georges Florovsky, aufgrund dessen die Russische Orthodoxe Kirche ihre Einstellung gegenüber der Heterodoxie eben aufbaut, theologisch, patristisch und historisch am fundiertsten ist“ [8, S. 86]. Entsprechend diesen Schlussfolgerungen verabschiedete das Bischofskonzil vom 2000 ein Dokument, in dem die Position des Konzils in der Frage nach den Grenzen der Kirche wie folgt dargelegt wird: „1.15: Durch die Heiligen Väter behauptet die Orthodoxe Kirche, dass das Heil nur in der Kirche Christi erhalten werden kann. Dabei wurde Gemeinden, die von der Einheit mit der Orthodoxie abgefallen waren, nie als ganz bar des Segens Gottes betrachtet. Der Bruch der kirchlichen Communio führt unvermeidlich zur Beschädigung des segensreichen Lebens, aber nicht immer zu ihrem vollkommenden Schwund in den sich abgespalten habenden Gemeinden. Eben damit hängt die Praxis zusammen, nach der Menschen, die in die Orthodoxe Kirche aus heterodoxen Gemeinschaften kommen, nicht nur durch das Mysterium der Taufe aufgenommen werden. Trotz des Bruches der Einheit verbleibt eine gewisse unvollständige Communio  als Sicherung der Möglichkeit ihrer Rückkehr zur Einheit der Kirche, in die katholische Fülle und Einheit“.

Also hängen, laut der Denkweise der Väter des Konzils, die Ordnungen der Aufnahme der Heterodoxen in die Kirche von dem Grad der Beschädigung des segensreichen Lebens in den sich abgespalten habenden Gemeinschaften ab. Je größer diese Beschädigung ist, desto strenger sei die Ordnung der Aufnahme in die Kirche. Nach solch einer resoluten Ankündigung scheint es natürlich, dass auch Merkmale dargelegt werden, die konkret bestimmen lassen, durch welche Ordnung Abtrünnige in die Kirche aufgenommen werden. Dennoch hält das Konzil sich von einer klaren Bestimmung zu dieser Frage zurück.

„1.17: … Aber, während die Orthodoxe Kirche unterschiedliche Aufnahmeordnungen festlegt, urteilt sie nicht über das Ausmaß der Intaktheit bzw. der Beschädigung des segensspendenden Lebens in der Heterodoxie, da sie dies für ein Geheimnis der Vorsehung und des Gerichtes Gottes hält“ [22, S. 151]. Also spiegeln die Ordnungen  der  Aufnahme in die Kirche zwar das Ausmaß der Intaktheit bzw. der Beschädigung des segensspendenden Lebens von Häretikern und Schismatikern wider, doch bleibt dieses Ausmaß selbst „das Geheimnis der Vorsehung und dem Gerichte Gottes“ vorbehalten; so stellt sich heraus, dass die Bemühungen, dieses Ausmaß zu bestimmen, nicht nur nutzlos, sondern auch nicht ungefährlich seien.

Also hat das Bischofskonzil vom 2000 durch seine Schlussfolgerungen über die Grenzen der Kirche die Ausweglosigkeit der dogmatischen Position der Theologen, deren Ideen das Konzil auf der Suche nach den „Hauptprinzipien der Einstellung der Russischen Orthodoxen Kirche zur Heterodoxie“ zu berücksichtigen versucht hatte, nur bestätigt.

Allerdingst sehen sie die Schlussfolgerungen des Konzils nicht als eine endgültige Lösung, sondern  als ein Zwischenergebnis der Studie, da der Theologische Ausschuss des Geweihten Synods mitsamt der oben erwähnten Stellungnahme auch die Meinung äußerte, dass „auch in den Diskursen der ‚Oikonomisten‘ oder auch der ‚Vertreter der strengen kirchlichen Ansichtsweise‘ im Sinne des Patriarchen Sergius sehr vieles bedeutsam ist.  Ihre Position bezüglich der Heterodoxie kann nicht auf den selbstgefälligen Genuss des Faktes des eigenen Verbleibs in der Wahren Kirche, wie es manchmal vorkommt, reduziert werden. Im Gegenteil, sie ist vom Motiv der mitleidenden Liebe und der Rückkehr der von der Kircheneinheit abgefallenen Mitbrüder geprägt. Eben hier, im Werk der Vereinigung der Heterodoxie mit der Kirche, ist das Merkmal der kirchlichen Oikonomie, das in den Arbeiten von Alexej Chomjakow, dem Metropoliten Antoni (Hrapowizkij) und dem Neomärtyrer Hilarion (Troizkij) so fundamental entwickelt worden ist, im vollen Maße fundiert" [8, S. 86-87].

Quellen und Literatur

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58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале "Двух слов против арсенитов")// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. - № 3 (17). – C. 80 - 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615. 

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.        

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд "Христианская жизнь", 2002. – 704 с.

[1] Ausführlicher zu den Ansichten des hl. Neomärtyrers Erzbischof Hilarion über die Grenzen der Kirche vgl. Горбачев, Андрей. Священномученик Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви и ее границах// Православие.Ru: [сайт]. 2009. URL:http://www.pravoslavie.ru/put/33271.htm (ч. 1, дата публикации 23.12.2009); http://www.pravoslavie.ru/put/33288.htm (ч. 2, дата публикации 24.12.2009).

[2] Die Myronsalbung und die Beichte, entsprechend. (Anm. d. Ü.)

[3] Die Taufe. (Anm. d. Ü.)

Vergleichende Analyse der Lehren des hl. Neomärtyrers Bischof Hilarion und der russischen Theologen des 20. Jahrhunderts über die Grenzen der Kirche, Teil 2

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18. Januar 2011

Gorbachov, Andrey

Portal „Bogoslov.Ru“ setzt die Publikation der vergleichenden Analyse der Lehre über die Grenzen der Kirche fort. In diesem Teil werden die Ansichten des Patriarchen Sergius (Stragorodski), des Priesters Georges (Florovsky), Liwerij Woronow und Wladislaw Tsypin dargestellt. Im Artikel werden auch ekklesiologische Schlusse präsentiert, zu denen der Autor durch die Entwicklung der Theorie der dogmatischen Auslegung der Kanones, die die Aufnahme von Häretikern und Schismatikern in die Kirche regeln, kommt.

Wie schon im ersten Teil des Artikels erörtert, wurden die Ansichten des Patriarchen Sergius (Stragorodski) und des Priesters Georges (Florovsky) über die Grenzen der Kirche in den Werken von den Erzpriestern Liwerij (Woronow) und Wladislaw (Tsypin) weiter entwickelt. Die Entfaltung einer Idee ist unter anderem dadurch wertvoll, dass sie die Vorteile und die Schwächen dieser Denkrichtung verdeutlicht und ihr Verständnis erleichtert.

Erzpriester Liwerij (Woronow)

Professor an der Geistlichen Akademie zu Leningrad Liwerij Woronow baut seinen Diskurs über die Grenzen der Kirche auf den Schlussfolgerungen der ihm vorangegangenen russischen Theologen auf. Besonders hoch für die Erarbeitung dieses Thema schätzt er den Beitrag von Patriarch Sergius (Stragorodski), dessen Stellung er als durchaus patristisch ansieht: „Der Autor drang tief in die Gedanken und die Gefühle der großen Erleuchter ein, so eben wie der heilige Kyprian, der selige Augustinus, der heilige Basilios der Große, der heilige Patriarch Tarasius von Konstantinopel“ [44, S. 287].

Erzpriester Liwerij ist sowohl mit der Auslegung des 1. Kanons des hl. Erleuchter Basilios dem Großen durch den Patriarchen Sergius [44, S. 267], als auch mit den theologischen Schlussfolgerungen, die Seine Heiligkeit aufgrund der kanonischen Regel zog, einverstanden. Die von Erzbischof Hilarion (Troizkij) vorgeschlagene Erklärung der unterschiedlichen Ordnungen der Aufnahme von Heterodoxen in die Kirche bezeichnet er dagegen als „seltsame Hypothese“. Er findet, dass sie durch den Patriarchen Sergius in seiner Arbeit  «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам»" [„Einstellung der Kirche Christi zu den von ihr abgetrennten Gemeinschaften“, 44, S. 279] brillant widerlegt wurde. S.  H. Patrirach Sergius, mitsamt dem hl. Erleuchter Philaret (Drozdow) und dem Prof. Wassilij Bolotow sieht  Erzpriester Liwerij als Vertreter der Theologie des „orthodoxen Ökumenismus“ [44, S. 278-287]. Seine Artikel, so Vater Woronow,  „sind für jeden, der anstrebt, das Wesen des orthodoxen Ökumenismus unserer Epoche zu begreifen, von grundlegender Bedeutung“ [44, S. 287]. Deutlich ist, dass Vater Liwerij den Begriff des „orthodoxen Ökumenismus“ als Träger der universale Merkmale versteht, was im Gegenteil zum streng konservativen „Konfessionalismus“ steht. „Konfessionalismus ist die Ansicht, welche die eigene Kirche, den eigenen Glauben  und sogar die eigenen Wahrnehmung des Glaubens als zweifellos wahr betrachtet, während alles, was heterodox ist, dagegen als falsch und fehlerhaft dargestellt wird, oder bestenfalls als etwas, was in einem widergespiegelten Licht existiere, was im Inneren nicht sein  eigenes ist“ [44, S. 278]. Im Gegenteil vom universalen „orthodoxen Ökumenismus“ beschränke sich der „orthodoxe Konfessionalismus“ auf eine bestimmte Nation. Die Folgen dieser Beschränktheit seien so negativ, dass Vater Liwerij Zweifel äußert, ob Konfessionalismus überhaupt orthodox sein könnte.

Der bedeutendste Wortführer der Idee des „russischen nationalen Konfessionalismus“ ist, laut Professor Woronow,  Erzbischof Hilarion (Troizkij): „Unser russischer orthodoxer Konfessionalismus (sofern es möglich ist, ihn als orthodox zu bezeichnen) fand seine  lebhafteste Manifestation in den Ansichten von Erzbischof Hilarion (Troizkij)“ [44, S. 278].

Aber auch die Diskurse des Patriarchen Sergius über die Grenzen der Kirche akzeptiert Erzbischof Liwerij nicht vorbehaltlos. Sein Lob für die Theologie Seiner Heiligkeit beendet er wie folgt: „Sicherlich bedeutet es nicht, dass jedes Wort der erwähnten Artikel als etwas unbedingt vollkommenes und endgültiges zu betrachten ist. Das darf von keinem theologischen Werk erwartet bzw. verlangt werden. Unter anderem kann die bekannte Nebeneinanderstellung heterodoxer Gemeinschaften und ‚Gruppen der Gefallenen und der Büßenden‘, für die Patriarch Sergius seinerzeit  plädierte, nur als eine von mehreren Arbeitshypothesen betrachtet werden,  die bezwecken, die Tatsache zu erklären, dass  zwischen heterodoxen Christen und der Kirche ‚eine gewisse Verbindung‘ bleibt, und damit auch ‚eine gewisse Möglichkeit, den segensspendenden  Lebenssaft, der die Kirche auffüllt, zu nutzen“. Auch ohne diese Analogie könnte diese Tatsache die Zugehörigkeit der Heterodoxen, welche die wahre Taufe empfangen haben, zum Leib der Kirche bedeuten (1 Kor 12,12-13), in dem es sowohl gesunde als auch kranke Glieder gibt (1 Kor 8,10-11), einschließlich, so Metropolit Philaret, auch solche, die „das Wort Gottes verfälschen“ (2 Kor 2,17), die auf denselben Grund, aber aus unzuverlässigen Stoffen bauen (1 Kor 3,12)" [44, S. 287-288].

Hier könnten wir in den Überlegungen von Erzbischof Liwerij eine Art „Auswechslung der Begriffe“ feststellen. Es geht darum, dass die vorangegangenen Theologen, in Anlehnung an die kanonischen Regeln  und die theologische Argumentation, zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen über den Segensreichtum der Mysterien der von der Kirche abgetrennten Gemeinschaften gelangen. Erzpriester Liwerij sucht einen anderen Weg aus. Für ihn ist die Frage nach dem Segensreichtum der Mysterien von Häretikern und Schismatikern bereits gelöst. Seiner Meinung nach seien  nicht nur die Mysterien der außerkirchlichen Gemeinschaften segensreich, sondern, wie auch immer paradoxal es ist, gehören diese zum „Leib der Kirche“ an. Diese Anerkennung wird für  Vater Liwerij zum Axiom und in Anlehnung daran baut er seine Beweise eben auf. Gehören die sich abgespalteten Gemeinschaften, auch wenn sie „das Wort Gottes verfälschen“ (2 Kor 2,17), aber immerhin auf demselben unbeweglichen Grund bauen (1 Kor 3,12)", zum Leib der Kirche, wer würde dann der „Tatsache“ nicht zustimmen, dass es zwischen heterodoxen Christen und der Kirche „eine gewisse Verbindung“ und damit also auch „eine gewisse Möglichkeit, den segensspendenden  Lebenssaft, der die Kirche auffüllt, zu nutzen“, bleiben. Was Erzpriester Liwerij selbst betrifft, sah er dies wahrscheinlich nicht als „eine gewisse“, sondern als ziemlich beachtliche Möglichkeit. Das erklärt eben seine Weigerung, Schismatiker, Gefallene und Büßende, die von der Fülle des kirchlichen Lebens und besonders von der Eucharistie exkommuniziert sind,   anzugleichen, wie Seine Heiligkeit Sergius vorgeschlagen hatte. Allerdings bedeutet diese Besonderheit der Denkweise von Vater Liwerij nicht, dass er seine Ansichten durch keine Argumentation bestätigt. Seine Argumente sind weniger ein Beweis, sondern  vielmehr eine Art „Anpassung an das Endergebnis“. Die Schlussfolgerungen vom Erzpriester Liwerij bringen einen auf den Gedanken, dass der Autor versucht, sich in Wunschdenken zu üben und dass seine Auslegung von Fakten und patristischen Zitaten häufig nicht beweiskräftig erscheint.

 So versucht Erzpriester Liwerij in seinen Überlegungen über den Segensreichtum der Mysterien und die Möglichkeit der Rettung in heterodoxen Gemeinschaften, sich an die theologischen Ideen des sel. Augustinus anzulehnen. Vater Liwerij waren die Werke seines älteren Zeitgenossen und (so auch wie er selbst) aktiven Teilnehmers der ökumenischen Bewegung, Erzpriester Georges Florovsky, welcher in seinen Diskursen über die Grenzen der Kirche auch auf der Theologie des sel. Augustinus gründet, sicherlich bekannt. Nichtsdestoweniger wurde dieser weltweit bekannte russische Theologe in einer Vorlesung, die Erzpriester Liwerij „vor der kirchlichen Öffentlichkeit von Brüssel“ im Jahre 1968 vortrug, gar nicht erwähnt [44, S. 261]. Seit dem Ende der Mitgliedschaft des Vaters Georges im Zentralkomitee, im Exekutivausschuss und in der Kommission derBewegung für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen sind nur wenige Jahre vergangen, und allein die Erwähnung seines Namens konnte sich auf die Hörer günstig auswirken. Die Zeit, der Ort, das Thema und die gemeinsamen ökumenischen Interessen der beiden Theologen lassen es wohl erwarten, doch findet es nicht statt. Zumindest die theologischen Gründe dieses Verschweigens sind im Allgemeinen bekannt. 

Es geht darum, dass Florovsky den Hauptgedanken des Konzepts vom sel. Augustinus wie folgt darlegt:  Auch wenn die Mysterien der Schismatiker durch den Hl. Geist verrichtet werden, und „das Schisma mit der Kirche in der Gnade der Mysterien vereinigt bleibt“, dennoch „versiegt im Schisma und in der Trennung die Liebe“, und „außerhalb ist die Rettung unmöglich“ [64, S. 184]. Inzwischen setzt Erzpriester Liwerij wesentliche Bemühungen ein, um zu beweisen, dass „der selige Augustinus die Möglichkeit, die Gnade auch außerhalb der Katholischen Kirche heilsam zu nutzen, nicht prinzipiell und vorbehaltlos leugnet“ [44, S. 270]. Die Kritik der Schlussfolgerungen Florovskys wäre unter Umständen deutlich unangebracht. Deshalb redet Woronow über Florovsky „weder Gutes noch Böses“ " (Gen 31,29). Statt dessen sucht er sich als Objekt seiner Kritik  den „bedeutendsten Wortführer“ der Ideologie „orthodoxen Konfessionalismus“ Erzbischof Hilarion (Troizkij), aus: „Normalerweise wird es geglaubt, dass auch wenn der selige Augustinus die Wirksamkeit schismatischer Mysterien anerkennt, wird ihnen bevor der Wiedervereinigung des Schismatikers mit der wahren Kirche die heilsame Wirkung seinerseits völlig und absolut abgesprochen. Solche Auffassung der Ansichten des seligen Augustinus manifestierte sich in den Werken des Erzbischofs HIlarion (Troizkij) besonders deutlich… Auch wenn eine derartige Auffassung und Darlegung der Ansichten des seligen Augustinus nicht grundlos sind, beinhalten sie jedenfalls eine gewisse Übertreibung“ [44, S. 269].

Erzpriester Liwerij versucht, sein Ziel zu erreichen, indem er die Übertragung der theologischen Diskurse des sel. Augustinus in den Bereich der Psychologie verlegt: „Ich habe oben folgende Stelle aus dem 208. Sendschreiben des seligen Augustinus bereits angeführt: ‚Diejenigen, die in der Trennung von der Kirche bleiben, solange sie gegen sie eingestellt sind, können nicht gütig sein“. Der direkte Sinn dieses Satzes bedeutet, dass, im Prinzip auch diejenigen, die in der Trennung von der Kirche verbleiben, unter gewissen Umständen gütig seien: dafür müssten sie aufhören, gegen sie eingestellt zu sein“ [44, S. 272]. Erzpriester Liwerij besteht aber auf seinem Verständnis des zitierten Satzes: „Zu behaupten, dass der Ausdruck ‚solange sie gegen sie eingestellt sind‘, dem Satz ‚bis sie sich mit ihr wieder vereinigen’ gleichwertig ist, wurde das, was noch bewiesen werden müsste, willkürlich für ein Axiom halten“ [44, S. 270].

Zur Bestätigung seiner Hypothese greift Erzpriester Woronow nach einer durchaus freien Übersetzung der Worte des Seligen: „Prägend ist auch folgende Stelle in einem anderen Sendschreiben des seligen Augustinus: ‚Niemand von denen, die gegen die Kirche sind, hat den Heiligen Geist inne‘ (Homilie 268, 2 – Migne, t. 38, col. 1232)" [44, S. 272]. Beim seligen Augustinus lesen wir an dieser Stelle: „Quicumque praeter hanc Ecclesiam est, non habet Spiritum Sanctum" [35]. In diesem Satz könnte das Wort "praeter" nur „außer“, „neben“ oder gar „außerhalb“ bedeuten kann. In dieser Bedeutung findet sich "praeter" auch an den anderen Stellen der Werke des seligen Augustinus. Zum Beispiel: "Nunc vero ita dictum est, quasi praeter ecclesiam tantummodo sint zizania non etiam in ecclesia..." – "Nun ist es so gesprochen, als nur außerhalb der Kirche Spreu gibt, nicht auch in der Kirche…“  [34]. Dafür, dass  "praeter" an dieser Stelle „außer“ bzw. „außerhalb“ bedeutet, spricht auch  die italienische Übersetzung der Stelle, die Vater Liwerij anführt: "Chiunque è fuori di questa Chiesa..." – "Jeder, der sich außerhalb dieser Kirche befindet…“  [37]. Derselben Sinn finden wir auch in der französischen Übersetzung: "Ainsi avoir le Saint-Esprit, c'est faire partie de cette Eglise...; et n'en pas faire partie, c'est n'avoir pas le Saint-Esprit". – "Also den Heiligen Geist zu haben bedeutet ein Teil dieser Kirche zu sein (…) und ihr Teil nicht zu sein, ist, keinen Heiligen Geist zu haben“ [36].

Nichtsdestoweniger präsentiert Erzpriester Liwerij seine wesentlich verzerrte Übersetzung als zweifellose Bestätigung seines eigenen Konzepts: „Hier steht weder ‚wer außerhalb der Kirche ist‘ noch ‚wer außerhalb der kirchlichen Communio ist‘, sondern eben ‚wer gegen die Kirche ist‘, was nicht auf einfache Trennung von ihr, sondern auf direkte und offensichtliche Feindseligkeit ihr gegenüber hindeutet“ [44, S. 272].

Nicht besonders überzeugend sehen auch andere Bemühungen von Vater Liwerij, seine Idee mit der Ansicht zu beweisen, dass „der selige Augustinus die Möglichkeit der heilsamen Wirkung der Mysterien in schismatischen Gemeinschafen nicht absolut leugnete“ [44, S. 273]. Das beinah fundierteste Argument zugunsten dieses Gedankens wird der Appell an „das moderne ökumenische Bewusstsein“: „Für das moderne ökumenische Bewusstsein bestand kein Zweifel, dass Trennung nicht unbedingt Feindseligkeit gegen die Kirche bedeutet“. [44, S. 272]. Doch wird der Beweis dieser durch Woronow erläuterten Hypothese durch zahlreiche Darstellungen des Bischofs von Hippo über die Unmöglichkeit der Rettung außerhalb der Kirche, einschließlich in schismatischen Gemeinschafen, erschwert. Erzpriester Liwerij kann nicht umhin, diesen Tatsachen zuzustimmen: „Allerdings gibt es in den Werken des seligen Augustinus viele Stellen, wo behauptet wird, dass die in schismatischen Gemeinschaften empfangene Taufe keinen Nutzen bringe oder gar der Verurteilung diene…“ [44, S. 270-271] Vater Liwerij führt sogar einige Zitate an, die diesen Gedanken des sel. Augustinus bestätigen: „Sicherlich war der selige Augustinus mit der These des heiligen Kyprians, dass es ‚außerhalb der Kirche keine Rettung gibt‘, völlig einverstanden. Zu dieser von ihm zitierten Meinung des heiligen Kyprians schreibt er: ‚Wer würde das ableugnen?‘ “. („De baptismo“, 4, 17, 24 – Migne, t. 43, col. 170). „Alles“, - sagt der selige Augustinus, - „kann man außerhalb der Kirche haben, außer der Rettung (…) Man kann die Mysterien (…) das Evangelium (…) den Glauben an den Vater und den Sonn und den Heiligen Geist haben und ihn zu predigen, aber nirgendwo außerhalb der katholischen Kirche kann man die Rettung erlangen“ (Sermo Ad Caesareensis Ecclesiae Plebem, 6 – Migne, s. 1., t. 43, col. 695)" [44, с. 269-270]. Offenbar äußert   der Selige hier die Ideen, die der Hypothese, um deren Beweis der Erzpriester Liwerij sich bemüht, entgegengesetzt sind.

Nichtsdestotrotz arbeitet Vater LIwerij sich aus dieser Schwierigkeit ziemlich leicht heraus. Während es, „um die Ansichten Kyprians zu neutralisieren und zu entschärfen“, „ des Genie eines Augustinus bedurfte“, so Bolotow [41, S. 395], findet Erzpriester Liwerij schon einen Weg „zum Neutralisieren und Entschärfen“ der Ansichten des seligen Augustinus selbst. Es stellt sich heraus, dass „diese Aussagen des seligen Augustinus anscheinend nicht zur Behauptung eines der theoretischen Prinzipien der Ekklesiologie, sondern für die pastoralen Zwecke bzw. wegen der dringlichen  Notwendigkeit des damaligen kirchlichen Lebens ausgehend, gemacht wurden“ [44, S. 271]. Vater Liwerij stellt die Ekklesiologie des seligen Augustinus als etwas dar, was durch die vorübergehenden Umstände erzwungen gewesen sei, nicht als etwas, was auf der unerschütterlichen dogmatischen Wahrheit gründet: „Es wäre unnatürlich zu erwarten, dass der selige Augustinus in seiner Polemik gegen solch  verbissene Kirchengegner betonen würde, dass die heilsame Wirkung der Mysterien auch außerhalb der Kirche möglich ist, soweit es keine feindselige Einstellung zu ihr vorliegt. Im Gegenteil wurde er sowohl von den historischen Bedingungen als auch von der pastoralen Weisheit angespornt, ein rigoroser Entlarver zu sein, der anstrebte, die Verlaufenen „durch die Angst zu retten“ (Jud 23), indem er sie über die Schädlichkeit des von ihnen ausgesuchten Wegs ständig erinnerte“ [44, S. 272].

Damit ist Erzpriester Liwerij der Meinung, dass die zahlreichen Stellen in den Werken des seligen Augustinus, in denen über die Möglichkeit der Rettung und der Präsenz der Liebe in schismatischen Gemeinschaften gesprochen wird,  sich die Ansichten des Seligen nicht in Wirklichkeit widerspiegeln, sondern lediglich eine Folge der notgedrungenen Abtretung zu Gunsten der harten Wirklichkeit seien. Was er wirklich gedacht haben sollte, könnte lediglich „zwischen den Zeilen“ mithilfe der oben erwähnten Methode gelesen werden, die Vater Woronow bei der Auslegung des 208. Briefes und der 268. Predigt des Bischofs von Hippo demonstrierte.

Die Willkürlichkeit der Schlussfolgerungen ist auch in anderen Diskursen des Erzpriesters Liwerij zu merken. So ist er der Meinung, dass das 7. Ökumenische Konzil sich durch „einen außerordentlich wichtigen Umstand“ prägte – und zwar, dass „der letzte der Ökumenischen Konzile sich bei der Lösung der Probleme der Ordnung der Kirchenaufnahme von Heterodoxen vorwiegend für die oikonomische Vorgehensweise aussprach“. Das könnte „offenbar dadurch, dass die Zeiten sich geändert hatten“ erklärt werden. „Die wichtigsten ‚Häresien‘ im eigentlichen Sinne des Wortes, als eine Verzerrung des Wesens der Dogmen, hatten sich bereits definieren lassen. Sollten sie irgendwann in der Zukunft entstehen, hat die Kirche alle Möglichkeiten, sie als Lehren, die selbst gegen die Grundlagen des Christentums verstoßen, problemlos zu erkennen. Zweifellos betrachtet sie solche häretischen Gemeinschaften als bar der ganze Gnadenfülle“ [44, S. 277]. Jedoch ist es nach der Einsichtnahme in die Akten des 7. Ökumenischen Konzils zu sehen, dass die Prinzipien der Kirchenaufnahme von Ikonoklasten durch die Konzilväter sorgfältig geprüft worden und entweder auf den patristischen Aussagen oder auf den historischen Präzedenzen gegründet waren. Damit hatte das 7. Ökumenische Konzil bezüglich der Aufnahmeordnung von Heterodoxen nichts prinzipiell Neues eingeführt. Zweitens lässt es sich auch an der Aussage von Vater Liwerij bezweifeln, dass alle bedeutendsten dogmatischen Irrnisse auf den Ökumenischen Konzilen verurteilt worden waren, so dass die nachfolgenden Häresien ihre geringfügigen Modifikationen seien und jetzt „problemlos“ erkannt werden könnten. Als Widerlegung dieser Idee könnte das Beispiel von Erzpriester Liwerij selbst dienen, der nämlich glaubt, dass „die typischen Häresien der Zukunft dem Typus Schisma zugezählt werden“ und zu diesem Typus Nestorianismus und Monophysitismus zählen [44, S. 277]. Dabei gehen diese Häresien mit den Verzerrungen eines der wichtigsten Dogmen unseres Glaubens –  der Menschwerdung Gottes – einher. Allerdings führt Woronow an einer anderen Stelle als eine der Ideen des „orthodoxen Ökumenismus“ folgenden Gedanken des hl. Erleuchters Philaret (Drosdow) an: „Für Archimandrit Philaret sind lediglich solche häretischen Gemeinschaften selbst des Namens der christlichen Kirche unwürdig, welche „die Mysterien der Dreiheit und der Menschwerdung ableugnen“ [44, S. 283]. Darin ist eine gewisse Ambivalenz der Anschauungen des Erzpriesters Liwerij zu sehen, die den Verdacht erregt, dass auch er selbst manchmal Schwierigkeiten hatte, „Häresien „als  Lehren, die gegen Grundlagen des Christentums selbst verstoßen zu erkennen" [44, S. 277].

Erzpriester Wladislaw Tsypin  

Das Thema der Grenzen der Kirche wurde von Erzpriester Wladislaw Tsypin weiter erarbeitet. Er schätzt die von Patriarchen Sergius (Stragorodski) vorgeschlagene Auslegung des 1. Kanons vom Basilios dem Großen als „tiefsinnig und wahr“ [65, S. 223] und die Gedanken des Erzpriesters Georges Florovsky über das Wesen des Schisma als „nüchtern und fundiert“. Die Kritik der „oikonomischen Auslegungen von Kanones“ aus der Feder dieser beiden Theologen bezeichnet er als „unwiderlegbar“ [65, S. 216-217]. In seinem Artikel "К вопросу о границах Церкви" [„Zur Frage nach den Grenzen der Kirche“] benutzt Vater Wladislaw auch die „umfassende Analyse der Anschauungen des heiligen Kyprians, Optatus von Mileve und des seligen Augustinus über Schismata und Häresien“, die Erzpriester Liwerij Woronow machte [65, S. 223].

Die Diskurse des Patriarchen Sergius in puncto Grenzen der Kirche akzeptiert Vater Wladislaw Tsypin. Er ist der Meinung, dass  in den Artikeln S. H. Sergius „das Selbstverständnis der Orthodoxen Kirche“ „sich äußerte“ [65, S. 214]. Mit Florovsky ist Erzpriester Wladislaw  in seinen Schlussfolgerungen darüber einig, dass „die Göttliche Gnade auch in der Trennung von der Einen Katholischen Kirche wirkt“, solidarisch“ [65, S. 216-217]. Allerdings glaubt er, dass es in Diskursen über die Unvereinbarkeit von den „kanonischen“ und „charismatischen“ Grenzen der Kirche „kein Schlüssel zur Lösung der Frage gibt [65, S. 218]. Nichtsdestoweniger benutzt er diesen Gedanken Florovskys in einer etwas veränderten Form, worauf wir unten eingehen.

Was die von Erzpriester Liwerij in seinem Artikel "Конфессионализм и экуменизм" [„Konfessionalismus und Ökumenismus“] gemachte Analyse der patristischen Werke betrifft, benutzt Vater Wladislaw seine Ergebnisse wahlweise. Unter anderem unterstützt Erzpriester Wladislaw nicht die Bemühungen Woronows zu beweisen, dass der selige Augustinus die Rettung außerhalb der Kirche für möglich gehalten haben soll. Vater Wladislaw erörtert die allgemeingültigen Ansichten über die Lehre des seligen Augustinus über außerkirchliche Gemeinschaften wie folgt: „Nur nach dem Austritt aus dem Schisma und der Wiedervereinigung mit der Kirche ist es möglich, die Vergebung der Sünden, die im Schisma entstehen,  zu erhalten und sich zu retten; aber einer neuen Taufe bedarf derjenige, der aus einer Sekte in die Kirche kam, nicht mehr“ [65, S. 203]. Nichtsdestotrotz versucht Vater Wladislaw, den Gedanken von Erzpriester Liwerij über die Möglichkeit der Rettung für heterodoxe Christen auf einer anderen Weise zu fundieren.

Die dogmatische Stellung von Erzpriester Wladislaw Tsypin in puncto „Grenzen der Kirche“ könnte wie folgt dargelegt werden. Die Orthodoxe Kirche ist die wahre Kirche, die vom Herrn Jesus Christus begründet ist. Sie ist die Eine und die Einzige, und nur durch sie sei die Rettung möglich. Aber es sei nicht so, dass außerhalb ihrer Grenzen direkt eine Öde beginnt, die bar der Gnade ist. Dort gebe es eine gewisse Zwischenzone, bzw. mit Worten Florovskys, „das mystische Territorium“ [65, S. 217, 218, 219], worauf die göttliche Gnade, die in der Kirche in ihrer ganzen Fülle wirkt, ihre Wirkung beibehalte, auch wenn beschränkt.

Die Gnade wirke vor allem in den Mysterien der Abtrünnigen, aber nur solcher ausgetretenen Gemeinschaften, die nicht nur die Form des jeweiligen Mysteriums, sondern auch die grundliegenden Wahrheiten des Christentums behielten. Die Ausnahme ist  das Mysterium der Eucharistie, das nur in der Kirche verrichtet werden kann. Zur Illustration seiner Schlussfolgerungen führt Vater Wladislaw ein Bild von zwei konzentrischen Kreisen an: „Der innere Kreis symbolisieret die Orthodoxe Kirche, also ‚ das Teil der zu Rettenden‘, und der Kreis um ihn – jenes ‚mystische‘ Territorium, das heterodoxe Gemeinschaften besitzen“. Aus seinen weiteren Überlegungen wird es klar, dass die genauere Illustration der Autorenideen mindestens drei solcher Kreise bedarf. Zu dem „Teil der zu Rettenden“, also zur unbeschädigten Orthodoxen Kirche, gehören nur diejenigen, die die wahre eucharistische Einheit behalten. Heterodoxe Kirchen, in denen die apostolische Sukzession nicht unterbrochen ist und es deshalb die notwendigen Bedingungen zur heiligen Myronsalbung gibt, die sich aber von den Orthodoxen trennten und die eucharistische Gemeinschaft mit ihnen brachen – das sind die schismatischen Kirchen, deren in die Orthodoxie kommenden Mitglieder durch die dritte Ordnung aufgenommen werden. Und, schließlich, christliche Gemeinschaften, die aus allen Mysterien nur die Taufe haben und deren in die Orthodoxie kommende Mitglieder deswegen nach der zweiten Ordnung, also durch die heilige Myronsalbung, aufgenommen werden, Stoßen an die äußere Grenze an, hinter denen Andersgläubige und ausfallende Häretiker sind“ [65, S. 218].

Eigentlich sind diese Sätze eine Modifikation der Gedanken von Vater Georges Florovsky über die kanonischen und die charismatischen Grenzen der Kirche. Der Unterschied besteht nur darin, dass im Konzept von Vater Wladislaw  die schwer fassbaren charismatischen Grenzen der Kirche im Sinne Florovsky konkrete Umrisse erhalten und deshalb als „äußere Grenze der Kirche“ definiert werden. „Die äußere Grenze der Kirche, zu der einer Seite, wo die Mysterien verrichtet werden (die, wenn auch verkümmert, dennoch die Gnade  spenden und ihre Empfänger heiligen), zur anderen Seite aber die Erde liegt, die noch darauf wartet, vom Licht Christi erleuchtet zu werden, ist kanonisch so genau und stringent als die innere Grenze markiert“ [65, S. 218]. So sind für Erzpriester Wladislaw sowohl die „äußeren“ als auch die „inneren“ Grenzen der Kirche gleich kanonisch sind. Nichtsdestoweniger ist die  Genauigkeit und Stringenz dieser Grenzen schwer fassbar angesichts der Mehrdeutigkeit selbst der Kanones, welche die Wege der Aufnahme der Abtrünnigen regeln: „Urteile darüber, dass die kanonischen Grenzen der Kirche mit den charismatischen Grenzen nicht übereinstimmen, liefern keinen Schlüssel zur Lösung der Frage, denn die Grenzen, die im 95. Kanon und in den ihm vorangehenden Kanones (1. Kanon des heiligen Basilios dem Großen bzw. 7. Kanon des Zweiten Ökumenischen Konzils) bestimmt sind, also die kanonischen Grenzen, an sich gar nicht eindeutig sind“ [65, S. 217].

Die Position von Erzpriester Wladislaw in puncto der Grenzen der Kirche kann als Theorie der beschränkten Wirkung der Gnade in den Mysterien und im Leben heterodoxer Christen angenommen werden. Die Mysterien schismatischer Kirche „ernähren einerseits die zu ihnen angehörenden Christen spirituell, andererseits lassen sie keine Göttliche Gnade in der Fülle, in der sie den Gläubigen in den Mysterien der Orthodoxen Kirche gespendet wird, zu“ [65, S. 220]. Heterodoxen Christen, so Vater Wladislaw, bleibe es möglich, die segensbringende Wirkung in ihrem Leben wahrzunehmen, sowie auch sich auf dem Wege der christlichen Tugenden zu vervollkommnen, doch bleiben sie unfähig, die segensspendenden Charismata in ihrer ganzen Fülle wahrzunehmen, die nur orthodoxen Christen zugänglich ist: „Auch in einem Schisma werden dem Christen die Gaben der Göttlichen Gnaden nicht entnommen, aber nur in der Orthodoxie kann die Fülle der Charismata des Heiligen Geistes erlangt werden“  [65, с. 219].

Diese Thesen rufen Fragen auf nach den Grenzen der Fähigkeit heterodoxer Christen, die göttliche Gnade wahrzunehmen, sowie auch selbst nach der Möglichkeit der Rettung in der Heterodoxie. In seiner Antwort auf die erste Frage sagt Erzpriester Wladislaw, dass es im Schisma möglich sei, sich auf dem Wege zur Heiligkeit zu vervollkommnen, es sei aber nicht möglich, die Heiligkeit im orthodoxen Sinne dieses Wortes zu erreichen. Seiner Meinung nach, seien die spirituellen Charismata von Menschen, die in der Römisch-katholischen Kirche heiliggesprochen wurden, nicht zu bestreiten: „Es wäre kaum fromm und gerecht, alle möglichen christlichen Tugenden heterodoxer geistlicher Vorkämpfer zu bestreiten, ebenso diese Tugenden als Ergebnis ihrer „natürlichen“ menschlichen Bemühungen oder der Göttlichen Gnade, die unabhängig von kirchlichen Institutionen und sogar außer den Mysterien wirkt, darzustellen. Bernhard von Clairvaux und Franz von Assisi  erlangten ihre Tugenden nicht außerhalb der Römisch-Katholischen Kirche, in der sie aufwuchsen, wirkten und mit deren Gaben sie sich spirituell ernährten“ [65, S. 219]. Nichtsdestoweniger „hat die Orthodoxe Kirche nicht mal diese Leuchten des westlichen Christentums als Heilige erkannt. Folglich ist es außerhalb der Orthodoxie unmöglich, die wahre Vergöttlichung zu erreichen, es ist unmöglich, die Gnade des Heiligen Geistes in der Überfülle zu erlangen,  wie orthodoxe Heilige dieser Gabe gewürdigt wurden“ [ebenda]. 

Die Frage nach der Möglichkeit der Rettung verbindet Vater Wladislaw mit den  Schlussfolgerungen, zu denen er in seinen Diskursen über die Vervollkommnung und die Heiligkeit heterodoxer Christen kam. Wenige Christen, die innerhalb der Kirche bleiben, können diese Vollkommenheit erreichen, die wir in orthodoxen Christen sehen. Das bedeutet aber nicht, dass alle Christen, die im irdischen Leben keine Heiligkeit erreicht haben, untergehen. Wir glauben, dass nach der Barmherzigkeit Gottes und nach den Gebeten der Kirche viele von solchen gerettet werden und das ewige Leben erreichen. Da, so Erzpriester Wladislaw, heterodoxe Christen sich den Mitgliedern der Kirche ähneln, die die Fülle der segensreichen Gaben nicht erreicht haben, kann auch die Rettung in der Heterodoxie möglich sein: „Irgendwelche resoluten Urteile über das postmortale Schicksal von Christen, die in der Heterodoxie hingeschieden sind, sowie auch von Orthodoxen, welche die Gaben nicht nutzten, mit denen die Kirche sie großzügig beschenkte, würden die Vorwegnahme des Gerichtes Gottes bedeuten“ [65, S. 219-220].

Um solche Schlüsse zu ziehen, musste Vater Wladislaw allerdings nach einer deutlich künstlicheren Auslegung zahlreicher Aussagen der heiligen Väter über die Unmöglichkeit der Rettung im Schisma und in der Häresie suchen: „‘Im Schisma ist es unmöglich, sich zu retten‘ – diese Maxime bedeutet nur, dass (…) es unmöglich sei, außerhalb der Orthodoxie die wahre Vergöttlichung zu erreichen“ [65, S. 219].

Nach der Meinung von Erzpriester Tsypin sei das Haupthindernis auf dem Wege der Rettung für Schismatiker nicht die Trennung von der Kirche, sondern ihre beschädigte Lehre: „In der Häresie bzw. im Schisma es ist aber für niemanden möglich, vom Verderb durch die Sünde vollkommen geheilt zu werden, das aber nicht durch die Abspaltung selbst, sondern vor  allem wegen der beschädigten Lehre, die eine häretische und sogar eine schismatische Gemeinschaft enthält“ [65, S. 204]. Hier polemisiert Vater Wladislaw mit der Lehre des sel. Augustinus, laut der die Unmöglichkeit der Rettung für Schismatiker eine Folge der ihnen fehlenden Liebe ist, da selbst die Tatsache der Trennung von der Kirche ein deutliches Zeugnis des Verlustes der Liebe bei Schismatikern sei. Vater Wladislaw lehnt auch die Meinung von Erzbischofs Hilarion (Troizkij), die der des Seligen Augustinus ähnelt, ab. Seine Eminenz war der Meinung, dass die Möglichkeit der Rettung, so wie auch der Segensreichtum der Mysterien bei Schismatikern allein durch ihre Trennung von dem lebensspendenden Leib der Kirche verloren gegangen sei. Bei der Lösung dieses Problems folgt Erzpriester Wladislaw dem hl. Kyprians von Karthago und versucht damit die Veränderung des Glaubens nicht nur bei Häretikern, sondern auch in schismatischen Gemeinschaften festzulegen. Während aber der hl. Kyprian angenommen hatte, dass Schismatiker den orthodoxen Glauben verlieren, da sie nicht an die wahre Kirche glauben (z.B., [17, S. 317]), schreibt Erzpriester Wladislaw diese schismatische Verzerrung des orthodoxen Glaubens dem Bereich der Asketik zu: „Auch das Schisma verzerrt, gewissermaßen und immer, entweder die Dogmen, oder zumindest ihre Auslegung, ihr Verständnis und ihre Anwendung auf das spirituelle Leben des Christen“ [65, с. 204]. So bestehe die Veränderung des Glaubens bei Schismatikern in der Verzerrung der christlichen Tugenden, die durch die Liebe verbunden seien. Seltsamerweise bringt dies die Ideen vom Vater Wladislaw auf eine Linie mit den Gedanken des sel. Augustinus.

So wie auch Patriarch Sergius (Stragorodski), versucht Erzpriester Wladislaw Tsypin seine Position in Bezug auf die Grenzen der Kirche mithilfe der kirchlichen Kanones, die die Wege der Kirchenaufnahme von Heterodoxen regeln, zu fundieren. Er bringt darin seine Überzeugung zum Ausdruck, dass „die Ordnung der Aufnahme von zur Orthodoxie zurückkehrender Mitgliedern dieser oder jener heterodoxen Gemeinschaft das universellste Maß der Entfernung dieser Gemeinschaft von der Katholischen Kirche darstellt“ [65, S. 199].     

Seine Hauptidee der allmählichen Herabsetzung der Gnadengabe in den von der Kirche abgesonderten Gemeinschaften zieht Vater Wladislaw vor allem aus dem 1. Kanon des hl. Basilios des Großen: „In seiner Auslegung der Lehre des hl. Kyprians und Firmilians äußert Basilios der Große eine tiefsinnige Idee, die in den uns vorliegenden Werken der Väter nicht zu finden ist, nämlich die Idee vom allmählichem Versiegen des Segens in Gemeinschaften, die sich von der Kirche trennten: ‚Auch wenn die Apostasie durch ein Schisma begann, ruhte der Segen des Heiligen Geistes nicht mehr auf denjenigen, die sich von der Kirche trennten. Denn die Gnadengabe versiegte, da die legitime Sukzession abgebrochen wurde‘“ [65, S. 205] [66, S. 616]. Diese Schlussfolgerung kommt ziemlich unerwartet, da die Worte des hl. Erleuchters Basilios „diejenigen, die sich von der Kirche trennten, nicht mehr den Segen des Heiligen Geistes hatten“ nicht auf eine allmähliche, sondern auf direkte und vollkommene Verarmung des Segens hinweisen. So stellt sich heraus, dass „die tiefsinnige Idee“ „vom allmählichem Versiegen des Segens in Gemeinschaften“ nicht nur bei diesen Vätern, sondern auch im angeführten Zitat des hl. Erleuchters Basilios zu finden ist. Deshalb sehen auch die allgemeinen Schlussfolgerungen des Erzpriesters Wladislaw über den Sinn und die Bedeutung der unterschiedlichen Aufnahmeordnungen weniger als bewiesene Sätze sondern vielmehr als apriorische Aussagen aus: „Basilios der Große sonderte die drei Klassen der sich abgespaltenen Gemeinschaften sicherlich weder aus der Oikonomie noch in Hinblick auf den augenblicklichen Nutzen aus, sondern richtete er sich dabei an das Ausmaß ihrer Verzerrung der evangelischen Lehre, denn dieses Ausmaß bestimmt eben das Ausmaß des Versiegens des Segens“ [65, с. 205] [66, S. 617-618]. Auch an einigen anderen Stellen seines Artikels "О границах Церкви" [„Über die Grenzen der Kirche“] stellt Vater Wladislaw seine willkürlichen Auslegung des 1. Kanons als axiomatische an: „Archimandrit Hilarion verbindet irrigerweise die sich in der Kirche  gebildete Überzeugung, dass auch schismatische Kirchen nicht bar der Gnade seien, nicht mit der Lehre des hl. Basilios des Großen, sondern mit der aus der Ekklesiologie des sel. Augustinus stammenden Tradition und gerät damit in eine Auseinandersetzung mit diesem westlichen Vater“ [65, S. 212].

Trotz der resoluten Behauptungen betreffs des dogmatischen Sinns der Kanones schlägt Erzpriester Wladislaw keine allgemeinen Prinzipien vor, nach denen eine schismatische bzw. eine häretische Gemeinschaf dieser oder jener Klasse zugezählt werden könnte. In einem Fall äußert er lediglich eine feste Überzeugung, dass „die Ordnung der Aufnahme von zur Orthodoxie zurückkehrender Mitgliedern dieser oder jener heterodoxen Gemeinschaft das universellste Maß der Entfernung dieser Gemeinschaft von der Katholischen Kirche darstellt“ [65, S. 199]. In einem anderen Fall präzisiert der Autor seine Position, indem er seine Überzeugung dahingehend äußert, dass „das Ausmaß des Versiegens des Segens“ in den sich von der Kirche getrennten Gemeinschaften durch „das Ausmaß ihrer Verzerrung der evangelischen Lehre“ zu bestimmen sei [65, с. 205] [66, с. 618]. Vater Wladislaw versucht seine Schlussfolgerungen mit Beispielen aus den kirchlichen Kanones zu illustrieren. Als Grundlage seines Diskurses nimmt er die vom hl. Erleuchter Basilios dem Großen stammende Unterteilung aller Abtrünnigen, die von der Kirche abgewandt haben, in Häretiker, Schismatiker und Mitglieder eigenwilliger Versammlungen. Damit versucht er zu beweisen, dass die Ordnungen ihrer Aufnahme in die Kirche ihrer Verzerrung der dogmatischen Lehre der Kirche entsprechen. Nach diesem Schema sind die in den kirchlichen Kanones erwähnten Abtrünnigen wie folgt eingestuft:

a) Häretiker – Eunomianer, Montanisten (Phryger), Sabellianer, Paulianisten, Manichäer, Valentinianer, Markioniter;

b) Schismatiker – Arianer, Makedonianer, Novatianer und Sabbatinaner, Tetraditen, Apollinarier;

в) Mitglieder eigenwilliger Versammlungen – Nestorianer und Monophysiten [65, S. 204-207].

Es muss gesagt werden, dass Vater Wladislaw fast gar keine theologische Analyse seiner Theorie anbietet, mit Ausnahme von drei kleinen Abschnitten die der Aufnahmeordnung von Arianern, Novatianern, Nestorianern und Monophysiten gewidmet sind.

1) Arianer. „Es mag erstaunlich sein, dass die 150 Väter beschließen, nicht nur Makedonianer (Pneumatomacher), sondern auch sogar Arianer, die deutlich Häretiker waren, ohne Taufe aufzunehmen . Es erklärt sich wahrscheinlich nicht nur damit, dass Arianer die Taufformel nicht verzerrten, sondern auch damit, dass extreme Arianer, die den Sohn blasphemisch als geschaffen und als dem Vater ungleich bezeichnet hatten, um die Zeit des Zweiten Ökumenischen Konzils in die Sekte der Eunomianer entarteten, für welche, im Falle ihres Übertritts in die Orthodoxie, das Konzil die Umtaufe voraussetzte; denn es stellte sie den Heiden gleich, dabei bezeichneten die im 7. Kanon genannten Arianer sich selbst nicht als Arianer. Nach dem Nicänischen Konzil hatten ihre Anführer gesagt: ‚Wie können wir, die Bischöfe, dem Priester Arius folgen?!‘. Damals hatten sie Eusebius von Nikomedia als ihren Lehrer angesehen, und später – Akakios von Caesarea.  Akakianer bekannten sich dazu, dass der Sohn dem Vater gleich ist, und bezeichneten ihn sogar als ‚das nichtunterscheidbare Bild des Vaters‘, was wiederum rechtgläubig ist, leugneten aber seine Wesenseinheit mit dem Vater und waren damit dem Urheber der Häresie gleichgestellt“ [65, S. 206].

Allerdings wäre es kaum gerecht, Arianer in der Zeit des Zweiten Ökumenischen Konzils als unschuldige Opfer der terminologischen Verwirrung darzustellen, insbesondere weil sie im 1. Kanon dieses Konzils neben allen anderen Häretikern aufgelistet werden: „… und möge jedwede Häresie anathematisiert werden, nämlich die Häresien von Eunomianern, Anomeanern,  Arianern bzw. Eudoxianern, Halbarianer bzw. Pneumatomachen,  Sabellianer, Marcellianer, Photinianer und Apollinarier“ [19, S. 40]. All diese kirchenwidrigen Gruppen unterschieden sich von der Kirche eben durch ihre Theologie. Was die Arianer betrifft, sind sie auch als Eudoxianer bezeichnet, von denen uns folgendes bekannt ist: „Eudoxius besetzte,  hintereinander, die bischöflichen Kathedrae von Germanica und Antiochia. Damals bekannte er sich zum Anomeismus, nach dem Konzil von Seleukia (359) wandte sich aber dann dem Homeismus zu, der von Constantius begünstigt wurde und damit als die offizielle Lehre ‚der staatlichen Kirche‘ galt. Ehrlich gesagt war die theologische Entwicklung Eudoxius, die außerdem durch rein opportunistische Motive geprägt war, eher scheinbar als wirklich, denn der Homeismus  kennzeichnete sich vor allem durch seine merkantile Obskurität: Wird der Sohn  als  dem Vater gleich (óμοιος) angesehen, könnte es lediglich um die sittliche Gleichheit gehen. Tatsächlich verwarfen Homeaner nicht nur die orthodoxe Lehre über die Wesenseinheit ab, sondern sogar jede Idee über die Wesensähnlichkeit (Homoousie). Deshalb – und zu Recht – sahen katholische Christen Homeaner als Arianer und bezeichneten sie auch häufig so“ [52, S. 191].

2) Novatianer (der Zeiten des 6. Ökum. Konzils). „Novatianer trennten sich von der Kirche noch vor dem Ersten Ökumenischen Konzil. Obwohl es bekannt ist, dass sie nach dem Nicänischen Konzil behaupteten, dass sie ebenso wie rechtgläubige Nicäer an die wesenseine Dreiheit glauben, ist über ihre Einstellung gegenüber den christologischen Konzilen nichts bekannt. Es ist schwer vorstellbar, dass Novatianer, nachdem sie sich in Sekten zerspaltet hatten und zahlenmäßig zurückgegangen waren,  auch in diese Epoche, getrennt von der Katholischen Kirche, das christologische Problem mit der gleichen Tiefsinnigkeit und Deutlichkeit der verbalen Formulierungen wie der heilige Kyrill, der heilige Leo und die Väter der Konzile von Ephesos und Chalcedon lösen könnten. Schon hier die Veränderung der Lehre der Novatianer durch ein Zitat von Sokrates Scholastikos bestätigt, welches bezeugt, dass die kanonische Disziplin in Bezug auf die Novatianer mit der Zeit strenger wurde [65, S. 211-212]. Vater Wladislaw versucht entsprechend seiner Theorie zu beweisen, dass Novatianer, die nach dem 95. Kanon der Trullanischen Synode durch die zweite Ordnung (Myronsalbung) aufgenommen wurden, in ihrer Theologie mehr Verzerrungen als die Nestorianer aufwiesen, für  welche die dritte Ordnung (Beichte) in Betracht kam.

Nichtsdestoweniger sehen die von ihm angeführten Argumente wenig überzeugend aus, und zwar aus folgenden Gründen. Erstens kann die Änderung der Disziplin der Buße, aufgrund dessen das novatianische Schisma entstanden war, kann nicht als Beweis für dogmatische Änderungen dienen. Zweitens beschloss die Trullanischen Synode Novatianer durch dieselbe Ordnung aufzunehmen, durch die sie laut dem 7. Kanon des Zweiten Ökumenischen Konzils aufgenommen worden waren. Dabei erkennt Vater Wladislaw selbst die Gleichheit der Glaubenslehren von Novatianern und Orthodoxen im 4. Jahrhundert an. Und, schließlich  hatten Nestorianer und Monophysiten nicht nur keine Bemühungen unternommen, um „das christologische Problem mit der gleichen Tiefsinnigkeit und Deutlichkeit der verbalen Formulierungen zu lösen“,wie es die Orthodoxe Kirche es getan hatte, sondern hatten der orthodoxen Lehre völlig bewusst widerstanden. Das war aber kein Hindernis, sie nicht durch die zweite, sondern durch die dritte Ordnung in die Kirche aufzunehmen. Deshalb haben wir keine Gründe zu glauben, dass Novatianer ihre dogmatische Lehre mehr verzerrt hatten als Nestorianer und Monophysiten.

 3) Nestorianer und Monophysiten. Nur wenige Zeilen an den unterschiedlichen Stellen seines Artikels widmet Erzpriester Wladislaw der Kirchenaufnahme von Nestorianern und Monophysiten, von denen buchstäblich folgendes gesagt wird: „So wurden im 5. Kanon der Trullanischen Synode auch die „Mitglieder eigenwilliger Versammlungen“ genannt, auch als ‚Häretiker‘“ [65, S. 207]. Außerdem erfahren wir, dass „Nestorianer zwar Häretiker sind, aber sicherlich nicht im dem Sinne des 1. Kanons von Basilios dem Großen, wo als Häretiker Valentinianer (…) und Montanisten genannt werden“ [65, S. 211]. Dazu könnte angemerkt werden, dass es nicht bekannt ist, ob es bei den Montanisten triadologische Irrnisse vorhanden gewesen oder die Taufformel verändert worden waren. Es ist nicht zufällig, dass auch Dionysios der Große „das nicht bemerkte“ [19, S. 308]. Was aber die montanistische Lehre betrifft, welche sagt, dass aus Montanus der Heilige Geist sprach,  gehört sie nicht zur Triadologie, sondern zur Heilsordnung, was den Montanismus mit dem Nestorianismus in eine Linie bringt. Nichtsdestoweniger war der Montanismus, im Vergleich zum Nestorianismus, ursprünglich eher ein Schisma als eine Häresie gewesen.

Unkommentiert lässt Vater Wladislaw auch die Kirchenaufnahme von Makedonianern und Apollinariern. Diese Nichterwähnung ist verständlich, da ein Versuch einer theologischen Auslegung dieser Tatsachen notwendigerweise auf Schwierigkeiten stößt, die kaum überwindbar sind. An sich auch das Schema, nach dem Montanisten für Häretiker, Arianer und Pneumatomacher für Schismatiker, und Nestorianer und Monophysiten für Mitglieder eigenwilliger Versammlungen erklärt werden, trägt weniger zur Klärung des Problems bei, sondern scheint es noch mehr zu verschärfen.

Nicht umsonst ist Erzpriester Wladislaw erzwungen anzuerkennen, dass „selbst die kanonischen Grenzen bei weitem nicht eindeutig sind“ [65, S. 217].

Vom theologischen Standpunkt sehen die Schlussfolgerung vom Vater Wladislaw über den partiellen Segensreichtum der heterodoxen Mysterien, die bestimmt werden als solche, „die, wenn auch verkümmert, dennoch die Gnade  spenden und ihre Empfänger heiligen“ [65, S. 218] mehr als zweifelhaft aus. Diese Mysterien, so Erzpriester Wladislaw, die „einerseits die zu ihnen angehörenden Christen spirituell ernähren, und andererseits keine Göttliche Gnade in der Fülle, in der sie den Gläubigen in den Mysterien der Orthodoxen Kirche gespendet wird, zulassen“ [65, S. 220].

Die Unangemessenheit derartigen Diskurse in Bezug auf die Mysterien wird durch das von Vater Wladislaw selbst angeführte Bespiel der römisch-katholischen Heiligkeit gut illustriert: „Es wäre kaum fromm und gerecht, alle möglichen christlichen Tugenden heterodoxer geistlicher Vorkämpfer zu bestreiten, ebenso diese Tugenden als Ergebnis ihrer „natürlichen“ menschlichen Bemühungen oder der Göttlichen Gnade, die unabhängig von kirchlichen Institutionen und sogar außer den Mysterien wirkt, darzustellen. Bernhard von Clairvaux und Franz von Assisi  erlangten ihre Tugenden nicht außerhalb der Römisch-Katholischen Kirche, in der sie aufwuchsen, wirkten und mit deren Gaben sie sich spirituell ernährten“ [65, S. 219].

Die Selbstentlarvung dieser Aussage besteht daran, dass orthodoxe Forscher die römisch-katholische Heiligkeit seit der Zeit der Abspaltung Roms einstimmig als Zustand der spirituellen Täuschung (Prelest) charakterisieren (zu Beispiel – [47], [40], [49] u.a.). Der hl. Erleuchter Ignatios (Brjantschjaniow) schrieb davon wie folgt: „Eine andere Richtung erhielten geistliche Vorkämpfer der Westlichen Kirche und ihre Schriftsteller zum Thema Askese seit der Zeit der Trennung dieser Kirche von der Ostkirche und ihrer Abspaltung in die verderbliche Finsternis der Häresie. Während der hl. Mönch Benedikt und der heilige Papst Gregor der Große mit den asketischen Lehrern des Ostens noch einverstanden waren, unterscheidet sich bereits  Bernhard von Clairvaux drastisch von ihnen; die später Hinzugekommenen weichen noch stärker ab.  Sie ziehen sich selbst und ihre Leser zu unerreichbaren Höhen, verführen sich selbst und die Anderen. Ihre erhitzten, häufig exaltierten Phantasie ersetzt bei ihnen all das Spirituelle, wovon sie keine Ahnung haben. Diese Phantasien sehen sie als Gnadengabe an“ [10, с. 342, 343]. Auch Mitrophan Lodyschenski war beispielsweise der Meinung, dass die Mystik von Ignatius von Loyola „der Raja-Yoga vergleichbar ist, in der das Vorstellungsvermögen des Gehirns eine große Rolle spielt, “ [47, S. 141]. Wir sehen hier, dass sich die „Heiligkeit“ der römischen Katholiken  als eine gemeine dämonische Verführung entpuppt, die mit indischen Jogalehren und Okkultismus verwandt ist.

So sieht der Versuch vom Erzpriester Wladislaw Tsypin, die dogmatische Bedeutung der Kirchenaufnahmeordnungen von Schismatikern und Häretikern  eher als eine Widerlegung dieser Theorie aus, und zwar durch die vollkommene Methode, sozusagen, „e contrario“.

Ähnlichkeit zwischen der Position von Patriarch Sergius, Erzpriester Georges und ihrer Nachfolger und dieser von Erzbischof Hilarion

Betonen wir das Wichtigste, was die Position von Patriarch Sergius, Erzpriester Georges und ihrer Nachfolger mit der von Erzbischof Hilarion vereint. Die Kirche könnte in ihren Schoß ohne Wiederholung des jeweiligen Mysteriums nur solche Abtrünnigen aufnehmen, bei denen die eigentliche Form des Mysteriums in seinen Hauptpunkten nicht beschädigt ist. Dabei habe die Kirche die Macht, die sich abgespaltenen Gemeinschaften durch diese oder jene Mysterien oder auch gar ohne sie aufzunehmen. In diesem Falle fülle sie die Formen der Mysterien, die außerhalb der Kirche verrichtet werden, mit dem segensbringenden Inhalt:

• nach dem Erzbischof Hilarion – während der Vereinigung eines Heterodoxen mit der Kirche, der sich zur Orthodoxie bekehrt;
• nach Patriarch Sergius, Erzpriester Georges und ihren Nachfolger – während des Spendens des Mysteriums in der sich abgespaltenen Gemeinschaft.

In beiden Fällen könnte die Kirche diese Nachsicht verweigern und alle durch die Taufe aufnehmen.

Der Unterschied zwischen der auf dieser Weise dargestellten Positionen des Erzbischofs Hilarion und seiner Opponenten in Bezug auf die Grenzen der Kirche sieht geringfügig und eventuell unwesentlich aus, da er sich in diesem Fallen nicht auf das Wesen des Problems, sondern lediglich auf den zeitlichen Rahmen bezieht. In beiden Fällen wird die Orthodoxe Kirche als die einzige wahre Kirche Christi erklärt, die die Fülle des göttlichen Segens und der Gnade aufbewahre. Nichtsdestoweniger zeigt die obige Analyse der Ansichten des Patriarchen Sergius (Stragorodski), der Erzpriester Georges Florovsky, Liwerij Woronow und  Wladislaw Tsypin, dass die Entwicklung der Theorie der dogmatischen Auslegung der Kanones, die die Kirchenaufnahme von Häretikern und Schismatikern regeln, zu den ekklesiologischen Schlüssen führt, die sich von den Anschauungen des Erzbischofs Hilarion und anderer Verfechter der „oikonomischen“ Auslegung der Kanones führt. Deshalb scheint es notwendig zu sein, eine ausführlichere vergleichende Analyse der beiden Theorien durchzuführen, die im Schlussteil dieses Artikels dargestellt wird.

Quellen und Literatur

Quellen

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Gorbachov, Andrey